Откройте свой Мир!

- II -

СОСТОЯНИЕ.

Целитель – не тот, который может исцелять, а другой не может как он. А тот, который находится в состоянии “целительства”, а не в состоянии результата на помощь, исцеление. Необходимо само, наработанное духовное состояние пребывания целителя, а результат психологический сам последует за состоянием. Если человек говорит себе “я должен помощь, потому что, я обязан сделать”, это, значит, он ждёт результата. А если он ждёт результата, - то ждёт ответной благодарности. [ Читать далее... → ]

[Для участников Нашего Сообщества сегодня я размещаю заключительную часть
работы Алексея Фёдоровича Лосева "Мировоззрение Скрябина"
(первоисточник в "сети" => http://litresp.ru/chitat/ru/%D0%9B/losev-aleksej-fedorovich/forma---stilj---virazhenie/9
). Надеюсь, что, как и я, все Вы получите бесценный опыт "личных
переживаний" самой "многомерной направленности"...]


VII


Понять Скрябина — значит понять всю западноевропейскую
культуру и всю ее трагическую судьбу. Скрябин — из тех, на ком лежит
печать целой истории, и на нем легче, чем на ком–нибудь другом, увидеть, что
значили эти длинные и тоскливые столетия прожитой нами жизни и до чего мы
теперь дошли. Скрябина не существует вне широких исторических горизонтов. Этот
человек, многое возлюбивший и многое познавший, не вмещается ни в какую
изолированную схему, возьмем ли мы ее из современности или из прошлого. Эта
схема, если возможна, очень сложна и переливчата, и необходимо наметить ее,
хотя бы кратчайшим образом, чтобы судить о Скрябине и его философии
сколько–нибудь конкретно и ясно.


Одна, может быть, наиболее поразительная черта мироощущения
и мировоззрения Скрябина роднит его не с каким–нибудь отдельным явлением в
области истории философии или музыки, но с исконными всечеловеческими основами
жизни и опыта. Эта черта есть имманентность Бога и мира. За все XIX и XX
столетия нет гения, более глубоко проникшего в этот имманентизм, и в
этом — существенное и по силе ни с чем не сравнимое язычество на
новоевропейской почве. Язычество как раз тем и отличается от христианства, что
не знает никакого Бога вне мира; не Бог творит мир, но сами боги появляются в
результате космогонического процесса; не мир во зле лежит и Бог пребывает
чистейшим светом, нетронутым от язвы скверной твари, но само зло —
божественно, сам мир упоителен и свят, сам мир есть самотворящееся Божество. В
христианстве здесь антиномия. Христианское понятие «творения» нельзя осилить
никакой диалектикой, никакой дедукцией, никакой логикой. Никакие понятия
истечения, эманации, излучения, распадения, самовыявления не могут даже
отдаленно выразить христианское учение об отношении Бога к миру. Бог —
свят и есть чистейшая любовь, абсолютнейший свет, предельное и бесконечное
Благо и Красота; мир же смешан, спутан, в нем борется божеское и сатанинское. И
зло мира ничуть не говорит о недостатках в Боге; наоборот, чем больше зла и
ужасов, страданий и несчастий, тем больше восхваляют христиане Бога за
премудрость Его и милосердие, тем ближе они к спасению и к самой цели своей
жизни. Антиномия Бога и мира — разумно непреодолима; но без нее нет
мистического сознания в христианстве. Пережить и изжить, жизнью охватить эту
антиномию и есть задача христианина. Что же делает язычество? Оно тоже знает
разную степень совершенства мира и разную степень зла. Но это для него —
одновременно и разная степень божественности мира, разная степень выявления
божественности. Мир — выявление Бога. Мир и есть само Божество. Создающее
и тварь — одно и то же. И вот Скрябин — язычник!


Стоит только стать на эту точку зрения и связать Скрябина не
с новоевропейским, а с древнеязыческим мироощущением, как освещается масса
черт, которые без такого обобщения рискуют остаться несвязанными и
разрозненными. Языческое происхождение необходимо констатировать прежде всего
для того растворения личности в Бытии, о котором Скрябин говорит так много.
Только язычники знают последнюю сладость выхождения из себя и растворения в
возрожденном море бытия и Божественной жизни. Личность для язычника —
вторичный момент; она произошла, становится и исчезает. Сумеречное лона бытия,
океан Судьбы и хаос всех возможных противоречий рождают отдельную
индивидуальность, в них же она и уходит. Никогда не прекращается чревная связь
ее с живым лоном хаотического бытия, и только этой связью она и жива. Только
язычество могло научить Скрябина сладости этой связи и необходимости
растворения в Первобытно–Едином. Христианство, как бы ни проповедовало слияние
с Богом, всегда оставляет личность неслиянной. Она одновременно и в Боге и
самостоятельна. Новоевропейская философия тоже не могла дать Скрябину живые
образцы теории такого слияния: она слишком слабо чувствует онтологизм объекта,
и ей не с чем сливаться. Только языческая религия идет в сравнение со
скрябинским экстазом, и только на почве таких явлений язычества, как
трагический диони–сизм, становится понятным это слияние с вожделенной стихией
Божества, какое мы видим в Скрябине. Далее, язычество вижу я в двух чертах,
неизменно сопровождающих мироощущение Скрябина: в безапелляционной
самонадеянности и героизме и, с другой стороны, в безнадежности, бессильной
скованности и трагизме. Только языческие герои, которым ведь не на кого
надеяться, могут быть трагическими и подлинными героями силы. Надеяться на
богов нельзя: вспомните, как Гомер и многие другие поэты изображают злобу,
зависть и капризы богов; смотрите, как они сами ищут часто помощи у людей, вступают
с ними в борьбу, как люди их ранят и как часто люди более правы, чем они.
Надеяться человеку можно только на себя. Откуда я и куда иду — неизвестно.
Но, появившись и узнавши сладость индивидуального бытия, я хочу остаться. И вот
я — герой, я бьюсь за свое бытие. Ведь если я буду побежден — все
равно я ничего не потеряю; судьба уже назначила мне определенный жребий. А если
останусь — продлится, значит, и мое наслаждение божественным миром.


Но с этим связана и глубочайшая безотрадность, глухое
стенание отъединенной души. Смотрите, как мучительно и страшно стонет оркестр
«Поэмы экстаза» в промежутках между двумя взлетами и распылениями. Что–то
жалкое и стонущее, плачущее и покинутое есть в этом мировом Духе, захотевшем
себя утвердить в вечности. Герой по наружности — пронзительно и капризно
кричит, надрывается, бессильно стонет и рыдает у себя на душе, внутри. Таков и
есть античный героизм, все эти блестящие и жалкие Ахиллы, Гекторы и Приамы.
Далее, только язычество может быть демонично, ибо только в язычестве
обожествляется мир со всеми его несовершенствами и злобой. Демонизм есть
обожествление твари и зла. И только отсюда ведет свое происхождение демонизм
Скрябина. Правда, и христианство интимно чувствует демонов и без них не была бы
понятна ему злоба этого, земного мира. Но христианство знает, что демоны —
зло; против них у него есть верные средства, вся эта нечисть падает бездыханной
перед лицом Божиим, и креста довольно, чтобы она была обессилена. В язычестве
же нет ощущения зла в демонизме; демоны суть те же божества, может быть, лишь
рангом ниже. Язычник любит своих демонов, молится им; ему немыслимо уничтожать
их или лишать силы. Наоборот, демонизм в язычестве — начало религии и
красоты, и верующие — в интимном союзе с ним. Таков и Скрябин, любящий все
демоническое, сам себя называющий злом, но видящий в нем лишь свою силу и
красоту. Тогда зло уже не зло, тогда оно — стихия божественная. Наконец,
ни христианство, ни какая другая культура, ни тем более механистическое
новоевропейское миросозерцание не могли воспитать в Скрябине такого
мистического анархизма, такого славословия Хаосу и эротически–исступленного
вожделения к Безумию и алогической Бездне, как это может сделать языческое
мироощущение. Вся эта культура машин и отвлеченной математики рассыпается в
порошок под натиском экстатического Безумия Скрябина. Слушая Скрябина, хочется
броситься куда–то в бездну, хочется вскочить с места и сделать что–то небывалое
и ужасное, хочется ломать и бить, убивать и самому быть растерзанным. Нет уже
больше никаких норм и законов, забываются всякие правила и установки. Все тонет
в эротическом Безумии и Восторге. Нет большей критики западноевропейской
культуры, как творчество Скрябина, и нет более значительного знака «заката
Европы», чем эта сладость экстаза, перед которой тяжелая громада библиотек и
науки — пыль и прах, летающий легче пуха. Раз уж европейское человечество
прикоснулось к такому экстазу и вспомнило древний Хаос, клокотавший в религиях
и задавленный новой математикой и механикой, — конечно, прежнему естественнонаучному
оптимизму и теоретической беззаботности ученых профессоров не может вернуться
прежнее место и значение; уже многие искушены сладостью языческих восторгов, и
их не заманишь формулами и таблицами. Это безумие крови и пола, исступление и экстаз
в единении с божественной плотью мира я не находил нигде в европейской
философии, искусстве и религии. Единственное, что я мог бы счесть некоторой
аналогией, это описание дионисий–ского исступления в «Вакханках» Еврипида, да и
то если исключить меланхолический рационализм Еврипида и приблизить его
описание еще ближе к источнику и роднику религии Диониса.


Погруженные в поверхностную жизнь технического и
утилитарного века, мы не представляем себе всей жгучей конкретности и жуткой
жизненности языческого мироощущения. Профессора сделали все, чтобы живую
античность превратить в сумбур внешне связанных фактов, и древние религии для
нас стали недоступной абстракцией, материалом, интересным лишь для
«специалистов». А между тем новая Европа уже давно стонет под напором
язычества; ее скрепы трещат, и вот–вот рушится многоэтажное здание, и ведь
неизвестно, что станет с нами дальше. Скрябин — не первый гений, давший
нам возможность столь интимно и жутко восчувствовать бездны и сладость
языческого мироощущения (о других я должен буду тоже сказать, и в связи именно
со Скрябиным). Но я буду спорить, если меня станут убеждать, что есть
кто–нибудь сильнее и ярче Скрябина в этом отношении. Нет, этого никто никогда
не чувствовал. Даже без музыки Скрябина, читая только текст его записей, нельзя
не содрогаться перед смелостью и необычайностью его выражений. Так никто и
никогда не говорил. Такие слова не выговаривали ни одни уста. Это превосходит
по смелости все, что мы когда–нибудь читали или слыхали. Тут меркнет, пожалуй,
вся мистика, на которую только была способна механистическая Европа.


Скрябин — язычник. И только? О, сколько он прибавил
язычеству нового, не–языческого! Безмерно усложнено язычество у Скрябина.
Язычество — только начало и исход, и сколько еще кроме него было им
пережито, узнано, выявлено и закреплено! Он бесконечно сложнее язычества; на
его плечах вся после–языческая культура человечества. Действительно, были у
него некоторые основания (хотя, быть может, и не те, которые хотел привести он
сам) говорить о себе, что он создает себе прошлое, вызывая его из глубины
небытия.


И прежде всего в Скрябине поражает одна черта, вернее,
стихия, заимствованная им из христианства. Это — историзм. Что античность
не знала мистики истории, это, конечно, аксиома. Античная философия есть
мистика космоса, красивого и прекрасного целого. Грек любит созерцать вечное
движение в строго очерченных границах. Вот почему круговое движение —
идеальное движение, а весь космос есть самовращающийся Разум. Христианство
разбивает вечную скульптурность космоса, вернее, считает ее (с некоторыми
оговорками) только одной из стадий мировой истории. Мир назначен выполнить
особую миссию; было начало, творение, и будет конец мира. Будет апокалипсис
мировой истории, и будет преображение твари и просветление ее. Будет новое небо
и новая земля. В язычестве же — концы и начала неизменно следуют одни за
другими; мир рождается и гибнет в вечном возвращении. Космос греков един, но
видов и периодов его — бесконечное количество. Только христианский космос
имеет неповторимую и специально определенную Богом историю. Мистически
чувствует христианин каждую эпоху, и каждая эпоха, чем дальше, тем ближе
подходит к осуществлению мировой цели. До Христа — падение, грехопадение,
забвение истинного Бога; Христос спасает людей, мир онтологически становится
иным; второе пришествие Христа — новое онтологическое изменение мира. Этот
существенный, мистический историзм есть достояние исключительно христианства. И
вот Скрябин с восторгом отдается этой апокалиптике истории, мистической драме
Мира, превращая его в Мистерию, в трепещущую историю судорог и стенаний по
возрождению и спасению.


Скрябин — причудливая смесь языческого космизма с
христианским историзмом. Он берет из язычества самое важное, что по существу
отличает его от христианства, — имманентизм Бога и мира, но не хочет
языческой статичности и «вечного повторения». Мир для него как для христианина
неповторим и имеет свою единственно возможную историю; Бог для Скрябина есть
Бог истории, неповторимых и особо установленных судеб человека и вселенной. Но
в христианстве он отбрасывает антиномию Бога и мира, не критикует, как
патристика и христианская часть Средних веков, пантеизм, но отожествляет Бога и
мир, сливает в одно божественно–мировое тело. Руководящий Бог истории и руководимая
история сливаются в единое целое. На Бога переносятся категории времени и
становления мира. Мир и есть становящийся Бог, а Бог — становящееся
мировое целое. Отсюда, христианский историзм наделяется языческим радованием
божественной плоти, апокалиптика становится эротическим безумием, а спасение и
конец истории — в личном и всепокоряющем демонизме и героизме самого
трагического героя — Скрябина.


И — удивительно представить себе — Скрябин берет,
может быть, тоже самое главное и существенное и из новоевропейской философии и
мироощущения. Что существенно для новоевропейской философии? Отбросим из
после–декартовского периода все то, что в той или иной форме находили мы в
античности и средневековье. Всего этого немало в новой Европе. Но спросим себя,
что тут совершенно нового, небывалого раньше. Отбросим религиозную мистику,
объективистический идеализм, учение об одушевленности мира. Отбросим
диалектику, богословие, христианский историзм и языческий космизм. У нас
останется, главным образом, одно завоевание, неведомое прошлым векам, —
это в сильнейшей мере проявляющийся гносеологический и метафизический
индивидуализм, философия отъединенного «я», раскол знания и бытия. Декарту
очевиден в начале всего не Бог, но его собственное «я». Локку и Юму очевиден
прежде всего не мир с его живыми связями и идеями, но отъединенная
индивидуальная психика — с ее проблематическими законами и установками.
Для них важен не мир с логическим строением этого понятия, но то, как из
отдельных изолированных психических состояний (а они для них очевиднее всего)
конструировать в сознании подобие живого и воспринимаемого мира. На локков–ской
точке зрения стоит и Кант: «я» отъединено от «не–я»; «не–я» действует на «я»,
вызывая в нем те или другие психические процессы; «я» только и может постигать
эти свои психические процессы. Вся задача, следовательно, сходится к тому,
чтобы, не воспринимая мира непосредственно и живо, все–таки конструировать его
в сознании. Фихте переносит на «я» почти мистические категории, современный же
субъективный идеализм аннулирует и самое «я», превращая его в логическую
категорию и отказываясь говорить вообще о «данности». Все это — философия
отъединенного «я», гносеологический и метафизический индивидуализм, исходящий
из недоказанного предположения, что бытие и знание разъединены, несовместимы и
соединение их — догматизм и предвзятость.


Скрябин взял из этого новоевропейского индивидуализма все
самое крайнее, все самое невозможное и фантастическое. Скрябин сделал все,
какие только возможны, выводы из этой философии, дошел до крайнего солипсизма,
обожествления своего «я», до помещения в него всего мира, всей истории и всего
бытия. Я не знаю философа, который бы в такой мере и так безбоязненно защищал
психологизм в субъективизме. У Скрябина обожествлено каждое психическое
состояние, лишь бы только можно было сказать, что оно в какой–нибудь мере
выражает ту или другую функцию «я». Можно бессознательно доходить до крайнего
психологического солипсизма, можно бессознательно вносить категорию внешнего
мира как особого бытия наряду с субъективизмом. Но в такой мере сознательно,
как у Скрябина, никто и никогда не соединил крайнего психологизма с крайним
солипсизмом, крайнего теоретического солипсизма с чудовищным
практически–мистическим чувством своего Я и его глубин. В недра этого
субъективно–психологического Я Скрябин перенес все то соединение языческого
космизма с христианским историзмом, и получилась небывалая система языческого
христиански–солипсистического атеизма. Никто так громко и смело не называл себя
Богом. «Сверхчеловечество» Ницше меркнет и кажется перед скрябинским
индивидуализмом недостаточно солидным. Правда, Л. Л. Сабанеев сообщает, что в
самом конце своей жизни Скрябин проповедовал уже другое Я и даже сам называл
свой индивидуализм соборностью. Но это, конечно, только начало нового периода в
творчестве; то же, что нам известно, есть исключительный солипсизм, хотя и в
такой мере мистический, что ему позавидует любая религиозно–философская
система. В этом солипсизме нет противоречия с космизмом и универсализмом, о
которых мы уже не раз говорили. Само «я» — космично и универсально; в нем
все Божество и весь мир — с космосом и хаосом. В обожествлении своего «я»
Скрябин перешел всякие мыслимые пределы. Еще можно кое–как понять обожествление
и мистическое оправдание Я у Фихте; понятно кое–как, что «трансцендентальный
субъект» современной философии можно возвести в какой–нибудь религиозный
принцип. Но чтобы божествен стал каждый мой порыв и позыв, каждое мое хотение и
стремление, — это невероятно и чудовищно. Скрябин с особенной силой и
аффектацией произносит страшные слова: «Я — Бог». Тут предел
западноевропейского индивидуализма и торжество его логики: раз нет ничего,
кроме меня, то я и есмь настоящий Бог. Этот вывод не делает большинство
субъективистических систем — быть может, потому, что им не хватало
мистических ощущений вообще. Но представьте себе такого индивидуалиста и
субъективиста религиозным — у него не получится никакой религии, кроме
самообожествления. И вот Скрябин — ярчайшее выражение западной философии и
мистики, логическое завершение западного миросозерцания, безбоязненное и
дерзкое выявление всех его недоговоренностей и возможностей. Вот почему стоило
изучить и изложить Скрябина, хотя тема о нем — далека от наших
академических, университетских тем и нашего исторического горизонта. Как
говорил мне Л. Л. Сабанеев, Скрябин жалел, что не мог привесить колокола к
небесам для исполнения его Мистерии, и свое рождение 25 декабря не в шутку
сопоставлял с Рождеством Христовым, видя в себе нового Мессию и нового Бога,
который спасет людей. Так и должны рассуждать люди новейшей культуры, если
хотят действительно эту культуру строить и верить в нее.


В индивидуалистическом анархизме Скрябина — высшее
достижение европейской культуры, но по законам диалектики и высшее ее
отрицание. Нельзя понять Скрябина, не понявши и не выстрадавши этих ужасных
веков новоевропейской культуры в их отличии от Средневековья. Только
самостоятельность и божественность Я, о котором мечтает новая Европа,
уничтожившая религию и церковь, только все эти бесконечные переливы
метафизического и гносеологического индивидуализма делают понятным Скрябина и
его невероятную философию. Но с другой стороны, перенеся в «я» и религию, и
церковь, и культуру, и науку, и все бытие, Европа приходит к отрицанию себя,
ибо она как раз и возникла на почве критики религии, церкви, средневековой
философии и средневековой науки. Скрябин снова делается астрологом и алхимиком,
магом, волшебником, колдуном и чудотворцем. «Я» Скрябина — пророчество
революции и гибели европейских богов, и не особенно дальновидны были наши
доморощенные интеллигентские дипломаты, когда они подсмеивались над постановкой
скрябинского «Прометея» в Большом театре в дни годовщин Октябрьской революции.
В Скрябине — гибель Европы, разрушение «старого строя», не политического,
но гораздо более глубокого, гибель самого мистического существа Европы, ее
механистического индивидуализма и мещанского самодовольства, и уж не устоит
политический строй, когда все внутри сгнило и индивидуализм перешел (совсем по Гегелю)
в свое отрицание. Только теперь, после Скрябина, чувствуешь, какая бездна
мещанства и мелочности и какая сила отрыва от живого бытия царит в основании
всей этой длинной и скучной «истории новой философии» и какая вековая
несправедливость, рабская зависть и жульническая боязнь царят в суждениях наших
авторитетов о Средних веках и античности, знавших столь великую философию и
столь целостные и жизненные умозрения.


Подыскивая для Скрябина аналогии и желая найти в истории
философии и мистики прообразы этого соединения христианства, язычества и
новоевропейского индивидуализма, мы, конечно, упираемся в немецкий идеализм и
прежде всего в философию Фихте, который был источником для Скрябина и по
отзывам знавших его друзей. А. Б. Гольденвейзер сообщил мне еще о сильном
влиянии Шопенгауэра, о каковом, кажется, еще не было никаких указаний в
скрябинской литературе. Все это делает понятным принцип соединения трех
вышеуказанных опытов в одно целое. Что в немецком идеализме нет, вообще говоря,
антиномии Бога и мира, это ясно само собою. Мир — это стадия Божества. Что
немецкий идеализм дал также формы локализации божественно–мировой истории в
недрах — это ясно из блестящего примера Фихте. Что все это не космизм, а
историзм, — также едва ли может подлежать сомнению. Немецкий
идеализм — первая попытка связать новоевропейский опыт Я с
антично–средневековой мистикой универсализма. Правда, Фихте слишком много
отдает дани субъективистической философии, и потому его система не более как
плохое язычество; по тем же основаниям она также и плохое христианство. Но что
это лучшая попытка соединить то и другое — в этом едва ли можно
сомневаться. Такое суждение, с некоторыми вариациями, применимо и вообще к
немецкому идеализму. Скрябин — отпрыск немецкого идеализма, его составного
мистического опыта и его философских формулировок.


Но — Боже! — что сделал Скрябин с этим «немецким
идеализмом» и романтизмом! Как непонятен Скрябин без «немецкого идеализма», так
непонятен он и без той коренной реформы, которую он дал этому идеализму. Он
разбил его в своем анархо–индивидуалистическом мистицизме на части, безумно
расширил, углубил и возвеличил каждую такую часть, пустил эти части пестрым
фейерверком, и они заиграли разноцветным фонтаном и стали какой–то сатанинской
игрой и вселенскими судорогами. Он взял из романтизма углубленную утонченность
построений, аристократическую изнеженность и перекультуренную интеллигентность
настроений. Шопен ведь его первый наставник. Скрябин оказался любителем
утонченных хрупкостей, на–строительных мигов и зигзагов, щепетильных и
изысканных недоговоренностей и полунамеков. Шопеновский аристократизм он довел
до полунамеков. Шопеновский аристократизм он довел до максимума утончения. В
нем виден избалованный барин, употребляющий тонкие духи и брезгливо смотрящий на
малейшее нарушение стиля и этикета. О Скрябине говорят, что мытье головы у него
было целым событием в доме, что, боясь заразы, он все время носил на улице
перчатки, не брал денег без перчаток, брезгал больными и покойниками, не ел
пирожное, если оно падало с тарелки на скатерть, боясь бактерий; по словам Э.
К. Розе–нова, Скрябин побоялся однажды есть яйца всмятку, боясь, как бы курица
не оказалась чахоточной. В этом надушенном, напомаженном и накрахмаленном
барине, боящемся малейшего прикосновения совне, посылающем при всяком пустяке к
доктору и рабски, с максимальным вниманием исполняющем его предписания, —
в этом барине есть что–то отвратительное и мелко–эгоистическое; я знавал не
одного такого, и везде под такой наружностью крылась мелкая и черствая душонка,
нервная, бабья, самолюбивая. Таков ли Скрябин? Конечно, кроме этого у него
бесконечные возможности в других направлениях, но эта нервная хрупкость, и
бабья капризность, и самолюбование — лежат в глубине Скрябина наряду со
всем прочим.


Из романтизма взят у него Шопен, из Шопена —
максимальное аристократическое утончение, из этого последнего — будуарная
сонливость и дамские капризы.


Но это только начало «реформы» романтизма. Наряду с Шопеном
взят Лист со всеми крайностями его демонического трагизма. Подобно Шопену, и
судьба Листа в смысле его влияния на Скрябина была так же глубока и блестяща.
Лист доведен до крайностей демонизма и сатанизма. Утонченный разврат объединил
Шопена и Листа в Скрябине. Будуарная философия соединилась с чертовщинкой, и
благородный романтический демонизм и фантастика Листа стали значительно большим
развратом, смрадом и богохульством, Скрябин гораздо больше запугивает, чем
пугает. Н. С. Жиляев, имевший блиакое личное общение с Скрябиным, в беседах со
мной неоднократно говорил, что Скрябину ужасно хотелось быть злым, исполином
нечистой силы, хотелось натворить зла, но часто его полеты титана делались
просто полетами мотылька. Конечно, зло было посеяно им все–таки в громадных
размерах. Часто мне слышится в скрябинской музыке и философии что–то
безнадежно–бессильное, ноющее и хныкающее; кажется, что опять воскресает
чеховская Россия с ее надрывом и бессилием. Но гораздо чаще это бессилие
сменяется неугомонными попытками показать свою силу, и в конце концов и сам
Скрябин и слушатели его начинают верить в эту силу и отдаваться ей. Когда
Скрябин пишет и в звуках, и в словах: «Судьба вселенной решена! Я жить хочу! Я
люблю жизнь!» — то родной наш русский хлестаковский смрад души — как
на ладони, рассматриваешь его, как поймав–шуюся бабочку. Но вот будуар
сменяется шабашем ведьм, и уже страшновато.


Но еще одну стихию взял Скрябин из богатейшего источника
романтической музыки и философии, еще одну стихию вырвал оттуда, чтобы и ее
взвинтить до последнего предела, чтобы и из нее выжать все, какие только можно,
силы и потенции. Я говорю об общеизвестном влиянии на Скрябина Рих. Вагнера.
Мистический универсализм Вагнера, быть может, еще в большей степени, чем
аристократическое утончение Шопена, пользуется композиторским и философским
вниманием Скрябина, и Скрябин достигает в этом чудовищных результатов.
Попробуйте представить себе, что Вагнер периода «Кольца» или «Парсифаля» пишет
вальсы Шопена; это представимо с трудом. Скрябин же как раз в том и состоит,
что, взявши отдельные струи романтической музыки, оторвавши их одну от другой,
бесконечно усиливши и усложнивши, а часто чудовищно извративши и развративши
каждую из них, дает ослепительный синтез Шопена, Листа и Вагнера.


Но и этого мало. Н. С. Жиляев отмечает еще одно, по его
словам, крупное влияние на Скрябина, это — творчество Дебюсси. Когда Н. С.
Жиляев мне об этом сказал, я принял это сообщение как само собою разумеющееся.
Да, да, именно все это вместе, Вагнер и Дебюсси, Лист и Дебюсси. По словам Н.
С. Жиляева, Скрябин сам сознавал свою зависимость от Дебюсси и сам давал
характеристику его музыки как «умирающей чувственности».


Такова широта того музыкально–мистического опыта, который
лежит в основании вышеизложенной философии Скрябина.


Скрябин, по словам Л. Л. Сабанеева, читал везде только себя.
Неудивительно поэтому, что он зачитывался Шопенгауэром, Ницше, был дружен с С.
Трубецким, увлекался Блаватской и в довершение всего был отъявленный солипсист
и психологист. На основании оставшихся записей трудно судить о влиянии
индийской философии на Скрябина, хотя и в литературе, и в устных суждениях о
нем его друзей я находил частые указания на такое влияние, начавшееся еще с
1906 г. Правда, это влияние шло, как говорит Л. Л. Сабанеев, через английские
прозаизмы и Бла–ватскую; кроме того, Б. Шлецер в отличие от Т. Шлецер довольно
удачно иной раз напичкивал его современной западной философией. Все–таки и в
такой, ослабленной форме индийское влияние указуемо не так легко, как прочие
влияния.


Вот что случилось с романтизмом и идеализмом в творчестве Скрябина.
Можно сказать, что существенное отличие его от романтической философии и
музыки — это анархия разврата, захватывающая в свою бездну всю гамму
настроений от будуара до вселенской Мистерии. Скрябин, как никто другой,
показал всю сладость и какую–то тайную правду разврата. В этом смраде
мазохизма, садизма, всякого рода изнасилований, в эротическом хаосе, где
Скрябин берет мир как женщину и укусы змеи дарят ему неизъяснимое
наслаждение, — во всей этой языческой мерзости, которая изгоняется только
постом и молитвой, Скрябин обнаружил чисто религиозную стихию, и он, повторяю,
один из немногих гениев, которые дают возможность конкретно пережить язычество
и его какую–то ничем не унич–тожимую правду. Вот почему не прав был протоиерей
В. П. Некрасов, который говорил 16 апреля 1915 года перед раскрытым гробом
Скрябина в храме Св. Николы, что на Песках: «Помолимся же, да воспарит его
светлый дух к Богу, Которому он служил своими художественными взлетами в
надземную высь, и, как на крылах серафимских, нашими молитвами да вознесется
его душа в царство вечной красоты и там, в небесной гармонии ангельских
славословий, да найдет она полное удовлетворение своим земным не достигнутым
вполне устремлениям, а с ним истинное для себя счастье и нескончаемую радость
безмятежного покоя». Конечно, христианин молится за всех и за Скрябина будет
молиться в особенности, и никакой христианин не решится сказать наперед, примет
ли Бог его в «царство вечной красоты» или нет. Но и христианин и нехристианин
должны ясно и отчетливо сказать, что Скрябин, конечно, не христианскому Богу
служил своими художественными взлетами и его «небесная высь» была не та, куда
уповают войти христиане. «Небесной гармонии» Скрябин не захочет, и
«нескончаемая радость безмятежного покоя» есть как раз то самое, что наиболее
чуждо и непонятно Скрябину. Христианину грешно слушать Скрябина, и у него одно
отношение к Скрябину — отвернуться от него, ибо молиться за него —
тоже грешно. За сатанис–тов не молятся. Их анафематствуют.


Исторически — Скрябин есть наивысшее напряжение
западноевропейской мысли и творчества и вместе — конец ее.


Москва. 1919—1921 гг.

О НАШЕМ МЕСЯЦЕ НА НЕБЕ и не только.

[ Читать далее... → ]