КЪИЯС

На арабском языке слово къияс* – означает: исчисление, определение размера. Говорят: «Къистуль ардо биль метр». Перевод: «Измерял землю с метром».
Къияс требует, чтобы два вопроса соединялись с равенством. Значит, къияс – это соотношение и соединение между двумя вопросами. Поэтому говорят: «Тот человек измеряется с этим человеком, т.е. он с ним сравнивается».
По определению учённых Усуль-уль-фикх, къияс – это присоединение одного вопроса к другим вопросам по законам шариата, по причине объединения между ними иллята, т.е. по причине объединения существующего у каждого из этих вопросов побуждающего мотива к появлению закона шариата.
Основной фактор, который осуществляет къияс, это соединение сравниваемого (т.е. несуществующего в шариатских текстах вопроса), со сравнивающим (т.е. существующим в шариатских текстах вопросом) в одном деле, т.е. существование между ними соединяющего фактора. Этим соединяющим фактором, который существует между сравниваемым и сравнивающим вопросом является побуждающий мотив к появлению закона.
На этом основании, къияс, который считается правильным, это къияс который обоснован не на разуме, а на шариате, т.е. къияс в котором существует знак из шариата, который указывает на его признание. Т.е. в нем существует шариатский иллят , который значится в определенном шариатском тексте.
Къияс, который основан на разуме, и который понимается разумом из совокупности шариата, и который появляется без существования определенного текста, указывающего на него, и который появляется при понимании разума путём сравнения одного закона с другим, из-за того, что существует сходство (по меркам разума), хотя не существует побуждающего мотива к появлению закона, который значится в шариате - все эти положения ни в коем случае не допустимы (запрещены).
Теперь, то, что касается къияса (сравнения) представительства за оплату** со сдачей в аренду. Это потому что в обоих случаях присутствует оплата за услуги, делая их обязательным договором, хотя представительство – это считается из числа добровольных договоров.
____________________________________________________________
* - сравнение, сопоставление (словарное значение)
** - представление чьих-то интересов в различных делах за оплату этой услуги.
Это не считается сравнением закона с другим законом из-за сходства между этими двумя действиями. А на самом деле, это сравнение закона с другим законом из-за участия в них иллята хукма. Потому что, то, что сделало сдачу в аренду из числа обязательных договоров – это оплата аренды. Если будет оплата за представительство, тогда существует побуждающий фактор сделать договор обязательным. Таким образом, представительство за оплату становится из числа обязательных договоров, т.е. представительство за определенную оплату сделает это представительство из числа обязательных договоров, сравнивая его со сдачей в аренду. Потому что принуждение арендатора к оплате аренды, и принуждение наёмного работника к выполнению оговорённой работы, с точностью указывает (с необходимым смыслом), на то, что договор аренды является из числа обязательных договоров. Поэтому, сравнивается представительство с договором аренды, когда в нём (представительстве) существует принуждение.

А также, не считается из къияса, применение закона шариата, который относится к определенной реальности, ко всем остальным разновидностям этой реальности, хотя эти разновидности будут многочисленными.
Например: применение закона о запрете хамра к каждой разновидности опьяняющих веществ.
Это неправильно, потому, что къияс – это распространение действия закона с одного рассматриваемого вопроса на другой вопрос с объединением иллята. Но в этой ситуации, не существует перехода или распространения действия закона с одного вопроса на другой. Потому, что закон о запрете опьяняющих веществ, не является из вопросов, которые переходят от запрета опьяняющих веществ, к другим вопросам. Здесь закон устанавливается на основе природного свойства опьяняющих веществ. Когда окончательно устанавливается, что напиток опьяняет, тогда к нему применяется закон. Потому, что это один и тот же вопрос, и он не является другим вопросом. Этот процесс называется Тахкик-уль-манот (установление реальности).
Манот – означает ту реальность, которую законодатель связывает и соединяет с хукмом, т.е. это тот вопрос, к которому подходит хукм, а не его доказательства или иллят.
Тахкик-уль-манот – это изучение вопроса, для которого ниспослан закон, для того, чтобы узнать его реальность. Значит манот – это реальность, к которой применяется закон шариата. Когда устанавливается, что напиток опьяняет или не опьяняет, т.е. хамр или нет, тогда, только после определения, применяется закон – харам или не харам. Этот процесс называется Тахкик-уль-манот (установление реальности).
Поэтому, после определения реальности, применение закона шариата к определенной действительности, и ко всем её разновидностям – не считается къиясом. Потому, что в нём не существует распространения действия закона с одного рассматриваемого вопроса на другой вопрос.

Доказательная сила къияса.

Из прошедшего становится ясным, что признанный къияс – это къияс, иллят которого существует в доказательстве. Т.е. реальность этого къияса означает, что он является в качестве доказательства, в котором существует иллят. Значит, доказательная сила къияса происходит из доказательной силы Корана, Сунны и иджма, являющимися доказательством, которое охватывает иллят.
Пророк (с.а.с.) указывал на использование къияса. Когда у него спросили о совершении хаджа и о поцелуе постящегося человека, он не давал хукм вопроса прямо. Он (с.а.с.) ответил на этот вопрос, после того, как привёл соединяющий иллят о возвращении долга человека, и о полоскании рта. Пророк (с.а.с.) этим указал мусульманам на использование къияса.
Передают, что человек из племени хасъам спросил у пророка (с.а.с.): «Мой отец, когда принимал ислам, был очень старым, так, что не мог ездить верхом. Но хадж для него был предписан. Я могу вместо него совершить хадж?» Пророк сказал: «Ты его старший сын?» Он ответил: «Да». Пророк сказал: «Как ты думаешь? Если у твоего отца был долг, и ты оплатил его, это возмещает его долг?» Он сказал: «Да». Пророк сказал: «Тогда совершай хадж вместо него». (передал Бухари: 1442; предал Муслим: 1334)
Передают от Умара (р.а.), он говорит: «Однажды я был радостным и поцеловал (жену). В это время я был постящимся. Тогда я подошёл к пророку и сказал: «Я сегодня совершил значимый поступок. Я поцеловал (жену), хотя я держал пост». Тогда пророк сказал: «Как ты думаешь? Что будет, если ты держа пост, прополоскал рот?» Я сказал: «Не беда!» Пророк сказал: «Тогда в чём дело?» (передал Абу Давуд: 2037; передал Ахмад: 132; передал Дорими: 1661; передал Байхаки: 218/4).
Но это не означает, что пророк (с.а.с.) делал къияс. Это значит, что пророк (с.а.с.) предоставлял хукм через откровение от Аллаха с такой формулировкой, которая указывает на использование къияса. Потому что все что исходит от пророка (с.а.с.) в виде слова, действия и молчаливого согласия, является откровением от Аллаха - пророку (с.а.с.)
Сподвижники тоже использовали къияс. Достоверно передано, что Абу Бакр (р.а.) выделил наследство материной маме (бабушке по линии матери) и не выделил отцовской матери (бабушке по линии отца). Тогда некоторые ансары сказали ему: «Ты дал наследство женщине от человека, которому не досталось бы наследство, если бы она умерла, и оставил без наследства женщину, от которой бы он получил всё её наследство, если бы она умерла?!» Тогда он (р.а.) между ними разделил одну шестую часть наследства.
Умар (р.а.) сомневался по вопросу возмездия за убитого, в котором соучаствовали семь человек. Тогда к нему обратился Али (р.а.): «О, повелитель верующих! Как ты думаешь? Если в воровстве соучаствовала, группа людей, ты отсекал бы их руки?» Умар (р.а.) ответил: «Да». Али (р.а.) сказал: «Здесь тоже так».

Основа къияса.

Из вышесказанного выясняется, что къияс является шаритским доказательством, и он состоит из четырех основ:
1) Асль (основа) на которую хотим делать къияс (т.е. сравнивать)
2) Фаръ (второстепенная часть) которую хотим сравнивать.
3) Специальный закон шариата, который относится к асль.
4) Соединяющий иллят между асль и фаръ.
Хукм исходящий из фаръа - не является из основ къияса. Поскольку хукм исходящий из фаръа зависит от правильности къияса, ведь если бы хукм исходящий из фаръа был бы основой къияса, он бы зависел от самого себя, что в свою очередь невозможно.
Например: запрет на сдачу в аренду, после призыва на пятничную молитву. Сравнивая (делая къияс) на запрет заниматься торговлей после призыва на пятничную молитву. Потому, что существует иллят истинботан - отвлечение от совершения пятничной молитвы.

يَآ أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلاَةِ مِن يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
О те, которые уверовали! Когда возглашено на молитву в день собрания (пятница), то устремляйтесь к поминанию Аллаха и оставьте торговлю. Это лучше для вас, если вы знаете! (62:9)

Здесь:
1) асль …………………………………….. заниматься торговлей.
2) фаръ……..……………………………… заниматься сдачей в аренду.
3) специальный закон шариата запрет на занятие торговлей после
который относится к асль. ………….... призыва на пятничную молитву.
4) иллят …..……………………………….. отвлечение от совершения
пятничной молитвы.

Требования к основам къияса.

А). Требования к асль:
Асль – это основа, на которой строится что-либо другое. Т.е. то, что известно само по себе, без нужды, в чём либо. И она является образцом для сравнения. Её условие – чтобы хукм в ней был утверждён, а не отменён.

Б). Требования к хукм асль:
1. Хукм исходящий из асль должен быть шариатским, основанным на доказательствах из Корана, или Сунны, или иджма.
2. Доказательство которое указывает на хукм асль, не должно охватывать фаръа.
3. Хукм исходящий из асль должен быть мотивирован ясным определённым иллятом.
4. Хукм исходящий из асль не должен отставать от хукма, который исходит от фаръа.
5. Хукм исходящий из асль не должен быть отклонённым от правил къияса. Был бы он изначально узаконен и не имел аналогов (как облегчения в пути (молитва, пост)), или был бы из числа того, - значения которого, разум не осознаёт, - без разницы в том, что это является:
• исключение из общих правил, как в случае свидетельства одного Хузайма (р.а.) вместо двух свидетелей;
• или изначально не исключён из общих правил. Например, число ракаатов (в молитве), и количество худуд (наказаний).

В). Требования к фаръу:
Фаръ – это то, что имеет спорный хукм, и он является сравниваемым объектом. В нём требуется:
1. Он не должен иметь перевешивающих противоречий, требующих противоположенности тому, что требует иллят къияс.
2. Иллят, который находится в фаръе, должен быть причастен к илляту который находится в асль, в сущности или в разновид-ности.
3. Хукм в фаръе – должен быть аналогичным хукму асль в сущности, как убийство острым или тупым предметом (за этим следует обязательность мести), или
хукм в фаръе должен – быть аналогичным хукму асль в
разновидности, например утверждение опекунства над малолет-
ней девушкой в никяхе, сравнивая с утверждением опекунства
над её имуществом. Потому что существует общность между
ними не в сущности, а в разновидности опекунства. Если бы так
не было, къияс был бы недействительным.
4. Хукм в фаръе не должен быть в тексте.
5. Хукм в фаръе не должен опережать хукм в асль.

Г). Требования к илляту.
Иллят это нечто, из-за которого появляется хукм. Другими словами: иллят – это мотив, побуждающий к появлению хукма, т.е. к законодательству. Значит, из-за него издался (новый закон).
Иллят является доказательством для хукма, его признаком, и указывающим на него. Однако, помимо этого, он является мотивом побуждающим к появлению хукма. Значит иллят – это то дело, ради которого издался хукм. Вот поэтому иллят является тем, что является маъкуль (то, что разумно понятно) из текста. Если в тексте отсутствует иллят, тогда в нём существует мантук (т.е. то, что понимается от категоричного обозначения слова в месте произношения), или мафхум (т.е. то, что понимается из слова вне места произношения), но в нём отсутствует маъкуль, в этом случае к этому тексту категорично нельзя связывать другие вопросы. Однако, при наличии иллята в тексте, с помощью соединения хукма с понятным качеством, присутствует мантук, мафхум, маъкуль, в этом случае, к этому тексту можно связывать другие вопросы, поскольку наличие иллята в тексте, делает его охватывающим других индивидов и другие разновидности событий не посредством мантука или мафхума, но посредством связывания из-за причастности их к илляту, который обозначает текст.
Иллят приводится в доказательстве хукма. Таким образом, (обращение законодателя) указывает на появление хукма, и иллят указывает на хукм, который охватывает обращение законодателя.

مَآ أَفَآءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لاَ يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الاَغْنِيَآءِ مِنكُمْ وَمَآ ءَاتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ 

Что дал Аллах в добычу посланнику Своему от обитателей селений, - то принадлежит Аллаху, и посланнику, и близким, и сиротам, и бедным, и путнику, чтобы не оказалось это распределением между богатыми у вас. И что даровал вам посланник, то берите, а что он вам запретил, от того удержитесь. И бойтесь Аллаха, ведь Аллах силен наказанием! (59:7)

А далее Аллах сказал: «…для бедных мухаджиров (бедняков, выселившихся, которые изгнаны из своих земель)». Значит аят, указывает на хукм – отдать трофеи только бедным мухаджирам. Поэтому, Пророк (с.а.с.) эти трофеи, которые указаны в аяте (трофеи племени Назир) – отдал только мухаджирам. Для ансаров их долю не отдал, кроме двух человек, которые были бедными.
А также иллят который значится в аяте, это слово Аллаха: «чтобы не оказалось это распределением между богатыми у вас», т.е. для того, чтобы богатство не осталось среди богатых, а переходило и к другим, тоже указывает на хукм. Таким образом, иллят является побуждающим мотивом к изданию закона.

Условия, требования, положения иллята.

• Иллят должен быть шариатским. Т.е. должен значиться в тексте в любой из разновидностей: сарохатан, далолатан, истинботан или къиясан. Если иллят разумный, т.е. не ссылается на шариатский текст, выведен через разум. Такой иллят не пригоден для къияса. Хукм, который опирается на такой иллят, не считается законом шариата.

• Иллят не должен быть самостоятельным законом шариата. Потому что, тогда иллят не выполняет роль побуждающего мотива для появления хукма.

• Иллят должен иметь свойство перехода с одного вопроса в другой. Поэтому иллят, который не имеет свойство перехода в другой вопрос, не пригоден для къияса, и называется сабабом.

• Иллят не должен отставать от хукм асль, потому что это означает, что хукм асль был утвержденным до иллята, т.е. этот иллят не обозначается как побуждающий фактор для издания закона.

• Иллят должен иметь соответствующее, понятное для себя качество, влияющее на хукм. Например: гнев является влияющим качеством при запрете принятия приговора кадийем. Потому, что гнев привносит растерянность в размышление (потерю объективности) и влияет на принятие приговора. Поэтому, в этой ситуации гнев годится быть иллятом, чтобы запретить кадийю принятие приговора когда он в гневе. Но величина роста кадийя не влияет на принятие приговора. Значит, рост кадийя не играет роль при разрешении или запрещении принятия им приговора. Поэтому, такое качество как величина роста, не годится быть иллятом для разрешения или запрещения принятия приговора кадийем. Потому что величина роста это качество, которое не влияет на хукм. А также все другие качества подобные ему, например белая кожа, темная кожа и т.д., все эти качества, не влияют на появление хукма, и не годятся быть иллятом. Потому что между этими качествами и вышесказанным хукмом (запрещение и разрешение принятия приговора) не существует взаимосвязи. А также эти качества не понятны для иллята.

• Иллят не должен быть чистым сравнением, лишённым влияния, к примеру, если говорится об утреннем намазе. Этот намаз не допускается совершать сокращённым, и нельзя его выдвигать вперёд или откладывать назад – т.е. не объединяется с другим намазом, - и, следовательно, на это измеряется недопустимость объединения намаза Магриба, потому что его нельзя сокращать. Очевидно, что это ошибка потому что подобное сравнение непригодно для мотивировки и къияса.

• Иллят должен быть влияющим. Если он не будет таким, то не годится быть иллятом в къиясе. Например: если бы дело было местом спора, из которого нужно выводить закон шариата, это допустимость опекунства женщины в совершении никяха самой собой, или отсутствие допустимости этого. Кто придерживается мнения недопустимости этого, основывает своё мнение на том, что непригодно выдавать женщине замуж саму себя за несоответствующего (ведь это не годится для мотивировки, потому что в месте спора находится правильность выдавания женщины самой себя за соответствующего и несоответствующего). Но, если найдётся доказательство неправильнос-ти выдавания женщины самой себя по своему опекунству за несоответствующего – это непригодно для къияса. Неправильность выхода замуж по своему опекунству во всех ситуациях, но нужно искать другое доказательство.

• Иллят не должен быть целью, которую преследует законодатель в издании закона, т.е. как хикмат.

• Иллят должен быть нормальным, правильным, т.е. не должен противоречить текстам Корана, Сунны и иджма-ус-сахаба.






Разновидности иллята.

Мы говорили, что иллят является доказательством для хукма, его признаком и указателем на него. Иллят – это действие, из-за которого издался закон. Поэтому, иллят должен значиться в доказательстве, в любой из рановидностей: сарохатан, далолатан, истинботан, къиясан. Далее мы подробно разъясняем эти разновидности иллята, которые значатся в тексте.

Иллят сарохатан (открытый).

а) Иллят, который изложен в тексте словами как (мин аджли – из-за того, потому что, чтобы) – является иллят сарохатан.
Например, Пророк (с.а.с.) сказал: «Я вам запретил запасать мясо жертвоприношения из-за того, что была бедность, а теперь запасайте». (передал Муслим:1971, 3643; передал Абу Дауд:2429; передал Малик:918). Так же примером, где в тексте есть иллят сарохатан, является следующий аят Корана:

مِن أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَآئِيلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الاَرْضِ فَكَاَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَاَنَّمَآ أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً وَلَقَدْ جَآءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَيّـِنَاتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيراً مِنْهُم بَعْدَ ذَلِكَ فِي الأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ 

«По этой причине Мы предписали сынам Исраила (Израиля): кто убьет человека не за убийство или распространение нечестия на земле, тот словно убил всех людей, а кто сохранит жизнь человеку, тот словно сохранит жизнь всем людям.». (5:32)

б) Иллят, который изложен в тексте с использованием одной из частиц, которые обозначают иллят сарохатан. Это частицы «кяй» и «лям» (чтобы). Например, в 33-й суре «Ахзаб», Аллах (с.в.т.) говорит:

لِيُعَذّ‌ِبَ اللَّهُ الْمُنَافِقِينَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِكِينَ وَالْمُشْرِكَاتِ وَيَتُوبَ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَكَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً
«чтобы Аллах мог наказать лицемеров и лицемерок, многобожников и многобожниц, и обратиться к верующим (мужчинам) и верующим (женщинам). Аллах - прощающ, милосерд!» (33:73)

Здесь слово чтобы, является частицей «лям». А в 59-й суре «Хашр»
Аллах (с.в.т.) говорит:
مَآ أَفَآءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لاَ يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الاَغْنِيَآءِ مِنكُمْ وَمَآ ءَاتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ
«Что дал Аллах в добычу посланнику Своему от обитателей селений, - то принадлежит Аллаху, и посланнику, и близким, и сиротам, и бедным, и путнику, чтобы не оказалось это распределением между богатыми у вас. И что даровал вам посланник, то берите, а что он вам запретил, от того удержитесь. И бойтесь Аллаха, ведь Аллах силен наказанием!» (59:7)

Здесь слово чтобы, является частицей «кяй».

Частица «лям»:

رُسُلاً مُبَشّـِرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزاً حَكِيماً
«посланников благовествующих и увещающих, чтобы не было для людей против Аллаха довода после посланников. Поистине, Аллах Велик, Мудр!» (4:165)

Но здесь, для того, чтобы эти частицы обозначали иллят, доказатель-ство не должно иметь къарину (контекст), которая указывает, что эти частицы не обозначают иллят. Например:

أَقِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ اللَّيْلِ وَقُرْءَانَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْءَانَ الْفَجْرِ كَانَ مَشْهُوداً
«Выполняем молитву при склонении солнца к мраку ночи, а Коран - на заре. Поистине, Коран на заре имеет свидетелей!» (17:78)

В этом аяте, частица «ли», означает сабаб.
А в нижеследующих аятах, частица «лям», означает хикмат:

وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ
«Я ведь создал джиннов и людей только, чтобы они Мне поклонялись». (51:56)

لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَعْلُومَاتٍ عَلَى مَا رَزَقَهُم مِن بَهِيمَةِ الاَنْعَامِ فَكُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْبَآئِسَ الْفَقِيرَ
«чтобы свидетельствовать о полезном им и поминать имя Аллаха в определенные дни над дарованными им животными из скота: ешьте их и накормите несчастного бедняка!» (22:28)

فَالْتَقَطَهُ ءَالُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوّاً وَحَزَناً إِنَّ فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُمَا كَانُوا خَاطِئِينَ
«И подобрала его семья Фирауна, чтобы он оказался для них врагом и скорбью. Поистине, Фираун, и Хаман, и их войска были грешниками!» (28:8)

В этих аятах, хотя и присутствует частица «лям», но на основе къарины, они не обозначают иллят. Подробности разъясняются в теме «Хикмат».

Иллят далолатан (косвенный).

Слово (далолатан) обозначает смысл, значение, перевод. Мотивировка исходит из необходимого смысла слова, которое существует в тексте. Это слово не должно по своей форме обозначать мотивировку. Другими словами мотивировка исходит не от мантук слова (необходимого категорического смысла слова, который понимается во время произношения) а от мафхум слова (смысла слова, который понимается не во время произношения), т.е. умственного (интеллектуального) смысла. Только умственный смысл влияет на значение слова, т.е. смысл слова не обозначается посредством его формы.

Это происходит в двух положениях:

Первое положение: использование частицы, которая не предназначена для мотивировки, с точки зрение арабского языка. Т.е. не из мантук слова, а из мафхум слова, т.е. использование частицы, которая обозначает мотиви-ровку из необходимого смысла слова.
Из этих частиц следующие:
«фа» - это частица, используемая для комментариев,
«хатта» - это частица, используемая для определения цели.

а) «фа» - для комментариев и для мотивировки: Пророк (с.а.с.) сказал: «Кто оживляет мертвую землю, она – его». (передал Тирмизи:1378, 1379; передал Ад-доркутий:217/4).
В этом хадисе, связывание завладения в собственность земли с возделыванием неудобных земель с помощью частицы «фа», превращает возделывание неудобных земель иллятом во владение земли в собственность. Кто возделывал неудобную землю каким-то способом, (например: оградил землю камнем, сеянием, строительством, прорывом канала к неудобной земле), он становится собственником этой земли.
Из-за того, что частица «фа» на арабском языке, не предназначена для обозначения мотивировки, поэтому, для того, чтобы она обозначала мотивировку:
1) требуется чтобы в частице «фа», мотивировка была её необходимым смыслом. Потому что, иногда по грамматике арабского языка, частица «фа» приходит в смысле частицы «вав», и подразумевает абсолютное множественное число. А иногда приходит в смысле частицы «сумма», и подразумевает отсрочку срока. Однако, она явно в комментарии далёкая в остальных случаях.
2) требуется чтобы необходимая мотивировка для смысла частицы «фа», была всеобщей (последовательной, непрерыв-ной), т.е. исходящий хукм смог переходить в другой вопрос с объединяющим иллятом. Если мотивировка будет слабой, которая не может переходить в другой вопрос, то тогда это положение называется сабаб. Например:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَآءً بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ
«Вору и воровке отсекайте их руки в воздаяние за то, что они приобрели, как устрашение от Аллаха. Поистине, Аллах - великий, мудрый!» (5:38)

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مّـِنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ وَلاَ تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الاَخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَآئِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ
«Прелюбодея и прелюбодейку - побивайте каждого из них сотней ударов. Пусть не овладевает вами жалость к ним в религии Аллаха, если вы веруете в Аллаха и в последний день. И пусть присутствует при их наказании группа верующих». (24:2)

«… и Маиз прелюбодействовал, и тогда пророк (с.а.с.) его побил камнями». (передал Бухари: 4866, 6317; передал Муслим: 3202)

Несмотря на то, что частица «фа» в этих текстах обозначает мотивировку, но эта мотивировка является слабой, которая не может переходить в другой вопрос. В этой ситуации мотивировка называется сабабом. Значит скажем: «Воровство – это сабаб (причина) отсекания руки. Зина является сабабом (причиной) побивания камнями».

3) требуется чтобы то, что приводится после частицы «фа», не было дополняющим правильности того, что было перед ней. Потому что, в этой ситуации частица «фа», называется не иллятом, а шартом. Например:

إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ
«Когда вы встаете на молитву, то мойте ваши лица…» (5:6)

б) частица «хатта» для определения цели:
وإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَاَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِكَ بِاَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَ يَعْلَمُونَ
«А если кто-нибудь из многобожников просил у тебя убежища, то приюти его, пока он не услышит слова Аллаха. Потом доставь его в безопасное для него место. Это - потому, что они - люди, которые не знают». (9:6)

Значит иллят (причина), найма многобожника, это сообщать ему слова Аллаха - Коран, т.е. довести до него призыв к Исламу.
Это исходит от необходимого смысла частицы «хатта», которая предназначена, в основном, для определения цели, с точки зрения мантук.

Второе положение: законодатель упоминает с хукмом понятное, подходящее качество,* обозначающее иллят. Это положение охватывает следующие разновидности хукма:
а) Упоминание хукма без спроса. Пророк (с.а.с.) говорит: «Убийца не получит наследства». (передал Тирмизи: 2135; передал Ахмад: 49/1).
Пророк (с.а.с.) этим хадисом отстранил убийцу от числа наследников.
__________________________________________________________________________________________________________________________
* Понятное, подходящее качество означает - между качеством и повлекшим за ним хукмом, существует влияющая взаимосвязь. Например: кадий в гневном настроении не выносит приговор. Гнев является понятным и подходящим качеством для того, чтобы запретить вынесение приговора. Убийца не получает наследство. Убийство отца со стороны сына, соответствует неполучению сыном наследства от отца, которого он убил. Таким образом, это качество является понятным, подходящим. Но темнокожий кадий не выносит приговор. Здесь между тёмной кожей и вынесением приговора не существует взаимосвязи. Значит, темная кожа не считается понятным и подходящим качеством для запрета вынесения приговора. А также человек с высоким ростом, не получает наследства. Здесь между высотой роста и наследством не существует взаимосвязь. Значит, высота роста непонятное и неподходящее качество для запрета получения наследства. Потому что, наследник, будь-то высокий или низкий, эти качества для хукма будут непонятными и неподходящими.
На этом основании понятное и подходящее качество, это то качество, между которым существует влияющая взаимосвязь, между ним и повлекшимся за ним хукмом. В этой ситуации, это качество годится быть мотивировкой иллят далолатан. Например: качество гнева в судопроизводстве. Убийство в праве наследства. Но непонятное и неподходящее качество не годится для мотивировки. Например, цвет кожи в судопроизводстве, высота роста в наследстве.
Потому что, он убийца. Это понятное качество.
Пророк (с.а.с.) говорит: «Для пасущихся овец - есть закят». (предал Абу Дауд: 96/2; передал Байхаки: 99/4).
Определен закят для овец, которые не откармливаются у владельца, а пасутся на пастбище. Это понятное качество.
Пророк (с.а.с.) говорит: «Для пешего одна доля, для всадника три доли». (передал Тирмизи: 1475; передал Абу Дауд: 2358; передал Ибн Маджа: 2845; передал Доримий:2362).
Доля от трофеев определена на основании понятного качества – кто воюет пешим, а кто воюет всадником.
б) Упоминание хукма после вопроса. Передают, что у Пророка (с.а.с.) спросили о разрешенности продажи свежих спелых фиников за сушеные финики. Пророк(с.а.с.) сказал: «Когда финики высыхают, они уменьшаются?» Они сказали: «Да». Пророк (с.а.с.) сказал: «Тогда – нет».
Значит из этого понятно, что уменьшение – это иллят на запрет продажи свежих спелых фиников за сушеные финики.
в) Упоминание хукма с вопросом не вместо спроса. Передают, что одна невольница из племени хасъам спросила у пророка (с.а.с.): «О посланник Аллаха! Мой отец умер, а на нём осталась обязанность хаджа. Если я за него совершу хадж, это ему будет полезно?» Пророк (с.а.с.) сказал: «Как ты думаешь? Если бы у твоего отца был долг, и ты его оплатила, это ему поможет?» Она сказала: «Да». Пророк (с.а.с.) сказал: «Тогда долг Аллаха – самый достойный уплаты».
Невольница из племени хасъам спросила о хадже, а пророк (с.а.с.) упомянул о человеческом долге. И хадж, с точки зрения долга, равен человеческому долгу. Значит упоминание долга, как объединяющего фактора между правами Аллаха над человеком, и правами человека над человеком. Это понятное и подходящее качество, чтобы назначить совершение хаджа. Этот хадис передан другим путём, но в нём, задающий вопрос, был мужчина. Этот хадис мы приводили выше. И этот хадис тоже приводится, чтобы доказать, что пророк (с.а.с.) указал людям использовать къияс с его условиями.

Иллят истинботан (выведенный)

Текст передаёт смысл выведения иллята для хукма, со своим словосочетанием. И этот иллят не имеет признаков иллят сарохатан, и иллят далолатан.
1-й пример:
Передают, что Умар (р.а.) спросил у пророка (с.а.с.), нарушает ли пост поцелуй постящегося? Пророк (с.а.с.) сказал: «Как ты думаешь? Если ты ополоскал рот, это нарушает пост?» Умар сказал: «Нет».
Из этого хадиса выведено, что поцелуй не нарушает пост, как не нарушает пост полоскание рта, с условием, что не последовало попадания воды в желудок. Также поцелуй тоже не нарушает пост, с условием, если не последовало от него выделение спермы. В итоге из этого выведен иллят нарушения поста от поцелуя, это выделение спермы. Этот иллят, т.е. выделение спермы, называется иллят истинботан – выведенный иллят.

2-й пример:

يَآ أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلاَةِ مِن يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
«О те, которые уверовали! Когда возглашено на молитву в день собрания (пятница), то устремляйтесь к поминанию Аллаха и оставьте торговлю. Это лучше для вас, если вы знаете!» (62:9)

Этот аят приводится для того, чтобы объяснить законы пятничной молитвы, а не для того, чтобы разъяснить законы торговли. Если бы запрет на торговлю не был иллятом, из-за того, что торговля препятствует стремлению к ваджибу – пятничной молитве, торговля ни в коем случае не связывалась бы с законами пятничной молитвы. Слово Аллаха: وَذَرُوا الْبَيْعَ смысл перевода: «и оставьте торговлю», приводится в приказывающей форме с требованием оставлять, т.е. – запрет. И этот запрет является категоричным. На это указывает къарина – соединение запрещающего требования с мубахом. В дополнение к этому, обращение в этом аяте было – стремление к пятничной молитве. А пятничная молитва является фардом. Значит, запрет на торговлю после призыва, будет категоричным запретом.
В этом аяте выведен иллят, чтобы запретить торговлю после призыва на пятничную молитву. Этим иллятом является – отвлечение от молитвы. И он называется иллятом истинботан. Когда иллят присутствует, хукм вместе с ним существует. Значит после призыва на пятничную молитву, запрещается торговля, сдача в аренду или любое действие, которое отвлекает от молитвы, на основе къияса.

3-й пример:
Первый хадис:
Пророк (с.а.с.) сказал: «Мусульмане в трех вещах являются соучастниками: вода, пастбища, огонь». (передал Абу Дауд: 278/3; передал Ибн Маджа: 862/2; передал Ахмад: 364/5).
Второй хадис:
Достоверным путем передано, что Посланник Аллаха (с.а.с.) разрешил людям в Таифе и Хайбаре, владеть водой в качестве частной собственности. Вода принадлежала им, чтобы поливать свои посадки и сады.
Из этих двух хадисов становится ясным, что соучастие в воде не означает соучастие в любой воде, и когда нарушаются удобства для жизни общества и оно нуждается в этой воде, тогда вода становится общественной собственностью. Индивидуально владеть этой водой нельзя. А если, для людей нет необходимости использования этой воды, то тогда для индивидуума разрешается владеть этой водой.
Отсюда выведен иллят соучастие в воде. Это необходимость воды для удобства жизни. Закон действует с этим иллятом как в бытие, так и в небытие. Там где удостоверяется, что вещь является удобством жизни, даже если она не одно из трёх вещей упомянутых в хадисе – она становится общественным имуществом. Если исчезнет иллят, т.е. вещь перестала быть из удобств жизни, то тогда вещь становится индивидуальной собственностью.

4-й пример:
Посланник Аллаха (с.а.с.) сказал: «Заповедное (неприкосновенное) место только для Аллаха и Его посланника». (передал Бухари: 37, 12, 3; передал Ахмад: 71/4; передал Абу Дауд: 2679).
Смысл хадиса: никто не имеет права на покровительство того, что принадлежит обществу людей.
Из этого хадиса выводится иллят, запрещающий для каждого человека, чтобы из общественной собственности у него что-то постоянно находилось во владении. Этот иллят – постоянное препятствие.
На этом основании, владение путями сообщения (поезда, трамваи, метро и троллейбусы) – запрещено. Т.е. не разрешается владение индивидуумам. Потому что, эти виды транспорта двигаются по специальному железнодорожном пути или посредством электрических проводов. Это означает, что эти виды транспорта занимают в постоянном режиме часть от общественной дороги. Когда этот иллят (занимание в постоянном режиме части общественной собственности) исчезнет, тогда хукм тоже отменяется. Т.е. если человек захочет иметь в собственности вагон поезда, который двигается по ж/д пути целиком расположенном на его земельном участке, то тогда это не запрещается. Также автомобили и самолеты не занимают часть дороги в постоянном режиме, поэтому разрешается владеть ими в собственности индивидуально.
А также в отношении морских путей сообщения, в морях и в реках никому не запрещается пользоваться этими путями. Но водные пути сообщения, которые находятся в маленьких речках, которые используются для полива, то они считаются как общественная дорога. Разрешается владеть индивидуально маленькими судами, которые не отнимают от реки свойство общественной собственности. Но большие корабли – запрещаются. А по отношению к водопроводной и дренажной трубам, то они должны быть из общественной собственности. Потому что, они занимают часть дороги в постоянном режиме.


Иллят къиясан (сравниваемый).

Когда в тексте существует иллят далолатан, между ним и хукмом асль, существует влиятельная взаимосвязь. Эту связь можно использовать для сравнения нового иллята, на основе иллят далолатан, который существует в тексте. Этот новый иллят называется иллят къиясан. Этот иллят используется в къиясе для выработки новых законов, как используются другие илляты – совершенно одинаково. Здесь следует упомянуть, что влиятельная связь между иллятом и хукмом возникает только тогда, когда иллят далолатан обладает понятным качеством для мотивировки. Т.е. понятное для того, чтобы это качество годилось быть иллятом. Также понятное из-за причины по которой это качество считается иллятом. Потому что эта причина определяет влиятельную связь между иллятом и хукмом. Например:
Посланник Аллаха (с.а.с.) сказал: «Кадий не выносит приговор, когда он в гневе». (передал Бухари: 6739; передал Муслим: 1717).
Гнев это понятное качество, которое упомянуто с хукмом мотивируемым гневом.
Этот упомянутый иллят далолатан, т.е. гнев, является понятным качеством, из-за того, что он влияет на судопроизводство. Здесь существует влиятельная связь между иллятом далолатан (гнев) и хукм асль (запрет на вынесение приговора). Эта влияющая связь – растерянность мысли и нервное расстройство. Теперь любое новое понятное качество, которое охватывает эту влияющую связь, например голод, тоже сравнивается на иллят далолатан, который существует в тексте с объединением этой связи. Это новое понятное качество (голод) называется иллят къиясан. Значит с помощью соединяющей функции влиятельной связи, которая существует в обоих иллятах, гнев является – иллятом далолатан, а голод – иллятом къиясан.

Другой пример:
«Кто сломал (разбил) вещь, а она была у него, то он должен подобное». Этот хадис передали Ибн Маджа(782/2), Бухари, Даракутни.
В этом хадисе существует иллят далолатан с использованием частицы فاء (фа), которая означает мотивировку в контексте. Теоретически частица فاء (фа) не предназначена по правилам арабского языка для мотивировки. Поэтому здесь иллят называется иллят далолатан. Таким образом, хадис означает следующее: если у кого-то в пользовании была вещь брата-мусульманина, а он её разбил или сломал (т.е. утратил безвозвратно), то тогда он должен отдать подобную же вещь.
Значит, из использования частицы فاء (фа) в тексте делается вывод, что разбивание (ломание) вещи является иллятом для возвращения ценности утраченной вещи. Потому что безвозвратная утрата вещи является понятным качеством для мотивации и методом причинности. Так как между фактом разбивания (ломания) вещи и хукмом асль (основным законом, которым здесь является возвращение утраченной ценности) существует связь. И этой связью является отсутствие сохранности этой вещи в ее прежнем виде. Из-за этой связи появляется новый иллят. Если изменение сущности предмета, который существует в тексте (разбивание предмета), является иллят далолатан ,то новый иллят называется къиясан. И используется для сравнения новых законов с хукмом асль. Например: если кто-то разбил находящуюся в пользовании вещь, принадлежащую другому человеку, то он должен отдать хозяину подобную вещь. И то же самое, если кто-то изменил сущность вещи. Например: находившуюся чужую пшеницу смолол в муку, или из стали, сделал меч.
Во всех этих эпизодах возвращение ценности утраченного предмета является ваджибом (обязанностью перед Аллахом). Потому что изменение сущности предмета является иллят къиясан.


Другие примеры по разновидностям иллята:

1. Иллят сарохатан (ясный, открытый мотив)
Посланник Аллаха (с.а.с.) сказал: «Когда вы будете втроем, пусть двое из вас не шепчутся между собой. Ибо это опечалит третьего»
Здесь использована открытая частица мотивировки (ибо), что делает иллят - сарохатан.

2. Иллят далолатан (косвенный мотив)
С использованием понятного качества. Великий Аллах говорит:

وَأَعِدُّوا لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّنْ قُوَّةٍ وَمِن رِّبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللهِ وَعَدُوَّكُمْ
«…и подготовьте для них всю вашу силу и конных, дабы устрашить этим врагов Аллаха и ваших врагов». (8:60)

Устрашение врага является понятным качеством, подходящим к подготовке, значит оно обозначает иллят. Поэтому «дабы устрашить этим врагов Аллаха» является иллят далолатан.
Посланник Аллаха (с.а.с.) сказал: «Эта женщина не была, чтобы воевать…» (передал Абу Дауд: 2669, передал Ахмад:488\3; Ибн Хаббан: 112\11)
Т.е. иллят запрета убийства этой женщины, это то, что она не воевала с армией врага. Это понятное качество. Поэтому это (чтобы воевать) – является иллят далолатан. Следовательно, если бы какая нибудь женщина из врагов воевала против мусульман, тогда допускается её убийство.

3. Иллят истинботан (выведенный мотив)
Посланник Аллаха (с.а.с.) сказал: «Как ты думаешь, если ты полоскал рот, нарушит ли это твой пост». Ему ответили: «Нет». Посланник Аллаха (с.а.с.) сказал:”То же самое и поцелуй”. (Ахмад: 12/1. ибн Хузайма: 245/3. Аль-Мустадрок: 198/2. Байхакий: 218/4).
Из этого текста выводится иллят недействительности поста от поцелуя, это – выделение. Если при поцелуе не выделяется, то тогда его пост не нарушается. Значит, выделение это иллят истинботан. Потому что выделение это как полоскание. Если с полосканием рта вода попадает в желудок, тогда пост нарушается. И также поцелуй и выделение.

4. Иллят къиясан. (сравнительное)
«Посланник Аллаха (с.а.с.) запретил городскому жителю продавать жителю пустыни» (Бухарий: 2033, 2043. Муслим: 1413).
Значит иллят недействительности торговли это принадлежность продавца к жителям города, а покупателя к жителям пустыни, приехавшим из пустыни. Оба эти качества являются понятными качествами для мотивировки и для метода причинности. Значит, человек, который приехал из пустыни, не знает какие цены у жителей города на рынке, т.е. не знает рыночных цен. Поэтому этот иллят (т.е. принадлежность продавца к жителям города, а покупателя к жителям пустыни) называется иллятом далолатан. Потому что эти оба качества являются понятным качеством.
Но здесь существует влиятельная связь между этим иллятом (т.е. принадлежность покупателя к жителям пустыни) и хукмом (т.е. недействительности торговли). Этой влиятельной связью является незнание жителем пустыни рыночной цены. На этом основании, любое качество, которое охватывает эту влиятельную связь (т.е. метод мотивировки) становится иллятом къиясан. Например: если покупатель освободился из тюрьмы, или приехал после длительного отсутствия. Также торговля с ним становится недействительной.
Значит, принадлежность покупателя к жителям пустыни, будет иллятом далолатан.
Принадлежность покупателя к освободившимся из тюрьмы, является иллятом къиясан.
Иллят къиясан сравнивается с иллятом далолатан с соединением влиятельной связью, которая осуществляется между ними. Этой влиятельной связью является незнание рыночной цены.
Здесь следует упомянуть, что обязательно должна быть влиятельная связь (метод мотивировки) которая является соединением между иллятом далолатан и иллятом къиясан. Когда отсутствует между этими иллятами соединяющая связь, то тогда не существует иллят къиясан. Потому что иллят къиясан окончательно осуществляется только объединяющим иллятом между ними, и это подобно сравнению фаръ на асль. Это очень важное обстоятельство надо хорошо понять.

Разница между иллятом и сабабом.

Сабаб - это знак и указатель на существование хукма. Например, закат солнца - знак и указатель существования молитвы.
Иллят - это положение, из-за которого появляется хукм. Значит иллят является побуждающим к изданию хукма. Иллят не является причиной бытия хукма а причиной его издания. Иллят является одним из доказательств хукма, подобно тексту. Например: выведенный от нижеследующего аята иллят - отвлечение от молитвы.

 يَآ أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلاَةِ مِن يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
«О те, которые уверовали! Когда возглашено на молитву в день собрания, то устремляйтесь к поминанию Аллаха и оставьте торговлю. Это лучше для вас, если вы знаете!» (62:9)

Поэтому из-за иллята отвлечения - издался хукм. Это запрет после призыва на пятничную молитву заниматься торговлей. Поэтому отвлечение от молитвы считается не сабабом а иллятом. А закат солнца не является иллятом. Потому что полуденная молитва не установлена как закон из-за заката солнца. Закат солнца является признаком того, что бытие полуденной молитвы стало обязательным.

Разница между иллятом и хикматом.

Как мы уже говорили, что иллят это побуждающий стимул к изданию закона. Иллят извлекается из текста. Но ещё есть такие тексты, в которых обнаруживается смысл причинности, в соответствии с используемой частицей мотивировки или словосочетанием. Но существуют другие карины (контексты), в тексте, или в другом месте – которые отменяют смысл мотивировки, и обозначают другой смысл. Это – не побуждающий стимул к установлению закона, а цель законодателя, к которой он стремился в издании закона.
Условлено назвать эту цель, или результат, который показывает намерение законодателя от издания хукма - не иллятом, а хикматом. Потому что он не является побуждающим стимулом на издание хукма.

Рассмотрим некоторые из этих текстов.
Первое: тексты на тему исламского шариата во всеобщей форме.

وَمَآ أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ
«Мы послали тебя только как милость для миров». (21:107)

 وَنُنَزّ‌ِلُ مِنَ الْقُرْءَانِ مَا هُوَ شِفَآءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلاَ يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلاَّ خَسَارا ً
«И Мы низводим из Корана то, что бывает исцелением и милостью для верующих. А для неправедных только увеличивает потерю». (17:82)

Исцеление и милость - это качества для шариата с точки зрения его результата, и они не являются иллятом для издания закона. Значит, форма не обозначает мотивировку, поэтому причинность исчезает. Получается - хикмат от установлений шариата является милостью от шариата.
Второе: тексты которые указывают на хикматы в некоторых законах:

لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ
«чтобы свидетельствовать о полезном им …» (22:28)
Здесь есть хикмат от совершения хаджа.

إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَآءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ
«Сатана желает заронить среди вас вражду и ненависть вином и майсиром». (5:91)

فَالْتَقَطَهُ ءَالُ فِرْعَوْنَ لِيَك

ВО ИМЯ АЛЛАХА МИЛОСТИВОГО, МИЛОСЕРДНОГО
  Вся хвала и благодарность Аллаху! Мы восхваляем и благодарим Его, просим Его о помощи и прощении, и ищем у Него убежища от зла в наших душах и от зла грешных наших деяний.
  Независимо от того, какими большими материальными ресурсами может обладать нация, она не может надеяться занять видное место в мире без зрелости мысли. Она всегда будет играть на руку авантюристам и эксплуататорам.
  К несчастью, последователи ислама не умеют различать добро и зло, в связи с чем будут так же охотно доверять врагу, как и другу. Действительно, иногда врагам легче завоевать их доверие, чем доброжелателям. Пророк (с а в) однажды сказал: «Мусульманина не укусят дважды из одной и той же норы». Теперь дело обстоит как раз наоборот Мусульманина можно укусить не раз и не два, а сто раз, но он снова и снова будет совать палец в ту же нору. Политическая бдительность у них почти равна нулю. Они постоянно действуют так, словно приглашают иностранцев и собственных эгоистичных лидеров эксплуатировать их.
  Западные нации, наоборот, при всех своих моральных и духовных недостатках, характеризуются острой политической сознательностью. Там, где дело касается их собственных интересов, никто не сможет водить их за нос. Они тщательно выбирают своих лидеров. Как бы ни был знаменит лидер, если они чувствуют, что он уже сделал свое дело и нужен новый человек, они смещают его без колебаний. Вот почему этим нациям в общем и целом не угрожают махинации профессиональных политиков и нечестных лидеров. Их правители знают, что просвещенное общественное мнение внимательно наблюдает за ними.
  Мусульманский мир не может позволить себе тратить время на то, чтобы догнать Запад – внедрить в массы соответствующую сознательность и научить их ответственности достойных граждан. Нечего и говорить, что образование само по себе не показывает сознательности общины, хотя и является ее необходимым условием. В этом направлении должны предприниматься обдуманные и систематические меры. Мусульмане должны понять, что сильный народ не может состоять из людей, которые не умеют думать сами за себя, как бы ни был велик их энтузиазм. В их мыслях и чувствах нет стабильности. Они питают слабость к модным словечкам; они склонны думать скорее сердцем, чем мозгами. Любой лозунг может соблазнить их, любой фокусник может их одурачить.
  Рассмотрим, например, такой случай. Благодаря учению пророка (с а в), в умах его сподвижников твердо закрепилась мысль, что несправедливость – зло, недопустимое ни при каких обстоятельствах. Они отказались от своих древних семейных и племенных пристрастий, считая, что в исламе нет места таким вещам. И вот однажды они услышали, как пророк (с а в) сказал: «Помогай своему брату, будь он обидчик или обиженный». Если бы в их новом образе мыслей была хоть малейшая слабость, они охотно приняли бы эту заповедь в ее буквальном смысле, во-первых, потому, что это соответствовало традициям их рода, а во-вторых, потому, что они были глубоко убеждены: сказанное пророком (с а в) отражает не его собственное мнение, а божественное вдохновение. Их верность пророку (с а в) была несравненной. И все же они не могли не спросить: «Конечно, следует помогать обиженному, о пророк Аллаха, но как можно помогать обидчику?». Пророк (c а в) объяснил, что помогать обидчику – это значит удерживать его от нанесения обиды. Это дало им новое понимание и просвещение. Но пока они не услышали его, они не были склонны принять даже совет пророка (с а в), несмотря на их безоговорочную веру в него. Дело в том, что ислам приучил их рассуждать, и они усвоили это. Точно так же однажды пророк (с а в) поставил одного из сподвижников во главе армии и велел солдатам всегда повиноваться своему командиру. По дороге случилось так, что командир по какой-то причине рассердился на своих людей, велел разжечь большой костер и приказал солдатам идти в огонь. Солдаты отказались. Они сказали, что приняли ислам для того, чтобы спастись от огня, а не чтобы идти в него. Когда об этом случае сообщили пророку (с а в), он одобрил поступок солдат и сказал, что если бы они ступили в огонь, то уже никогда бы из него не вышли (имея в виду, что они пошли бы прямо в ад). Сегодня мусульманское общество представляет собой жертву самодовольства и готовности идти на компромисс с обстоятельствами. Опасности, которые так неумолимо приближаются к нему со всех сторон, оставляют его невозмутимым. Оно плывет по течению, но не знает, куда. Крайне необходимо нарушить самодовольство этой общины верующих; ее надо убедить больше заботиться о благосостоянии человечества, чем о своих собственных интересах.
  Ислам не может иметь ничего общего с самовлюбленностью и самодовольством, индивидуальным или коллективным. Принимают ли эти чувства форму семейной или сектантской гордости, как в восточных и мусульманских странах, или же британского империализма или американского капитализма, как в западном мире, – они явно неисламские. Эти системы могут суметь отсрочить свою гибель, но в конце концов они непременно уйдут. Нельзя бесконечно обманывать совесть человечества. Будущее мира неразделимо связано с социальной справедливостью ислама. Пока мусульманские страны продолжают зависеть от экономической и военной помощи Запада, последний не перестанет пить их кровь и удерживать их в слабом и неорганизованном состоянии. В прошлом мусульмане пренебрегали своим долгом по отношению к себе самим и к остальному миру, и они были обречены на продолжительный период рабства и нищеты. Они попали под власть Запада, и это оказалось началом вырождения человека в новейшее время. Если они не начнут немедленно уделять внимание своему интеллектуальному и экономическому возрождению, тогда не будет конца их страданиям и проклятию всего мира. Вот таким образом может произойти исламское возрождение. Таким образом, мусульмане могут распространить свет ислама на отдаленные страны и спасти человечество от грозящей ему полной гибели. Руководство – нелегкая работа. Она требует огромной веры, труда и самопожертвования.
  Спасение человечества не совершается силой оружия. Оно зависит и от моральной смелости и духа самопожертвования горстки людей, которые по житейским меркам часто считаются неудачниками. Это они, идя навстречу опасностям и испытаниям, избавляют миллионы людей от страданий и ведут их от отчаяния к надежде и от мерзости к благодати. Эти люди считают, что дело стоит того, если в результате жертвы немногих многие могут достигнуть достоинства и процветания, и если в результате некоторых потерь процветания и богатства для многих открываются двери материального и духовного благосостояния.
  Пророк ислама (с а в) был ниспослан в то время, когда римляне и персы, делившие между собой власть над миром, стали изнеженными и не имели ни моральной смелости, чтобы рискнуть жизненными удобствами, ни стойкости, чтобы противостоять испытаниям и трудностям борьбы за человечество в целом. Они не могли отказаться даже от малой доли роскоши, которой окружили себя. Среди них редко встречались люди, которые, сдерживая свои физические аппетиты и инстинкты, жадность и корыстолюбие, освободились от пут роскошной жизни и вели более целенаправленную жизнь, посвященную высоким и благородным идеалам.. Сахабы были избраны, чтобы стать последователями пророка ислама (с а в) и его великой миссии по облагораживанию жизни. Эти люди были преисполнены духа посвящения и самоотречения, они были готовы пожертвовать всем, что у них было, в тех великих испытаниях, которые ждали их на пути выполнения этой миссии. Выдумки утонченной культуры и роскошная жизнь не могли их соблазнить, мирская пышность и блеск не могли их очаровать. Они были богаты, потому что испытывали удовлетворение; они были мудры, потому что постигли высшие ценности жизни. Пророк (с а в) сам в полной мере испытал при свершении своей великой миссии злоключения и трудности, беды и опасности. Он боролся против всех мирских желаний и стремлений, против всего, что стояло на пути его миссии. Житейский успех со всеми его соблазнами не мог околдовать его, и никакая сила на земле не могла заставить его отклониться от своего пути. Самые лучшие дары жизни, такие как политическая власть и превосходство, богатство и роскошь, которые могут обольстить сердце любого человека, он без колебаний отверг, еще будучи молодым человеком, когда они были предложены ему курайшитами. Когда по настоянию курайшитов его собственный дядя снова и снова пытался отговорить его от его миссии, он сказал: «О мой дядя, я клянусь Аллахом, что даже если бы курайшиты положили солнце в мою правую руку и луну в левую, я бы не отказался от своей миссии, пока она не будет выполнена или пока я не погибну в моих стараниях».
  Это стремление к истине любой ценой, это полное безразличие к житейскому покою и удобству и этот сознательный выбор жизни, полной самоотречения, трудностей и испытаний, были вдохновляющим примером для его последователей и тех, которые должны были выполнить благородную миссию и осуществить высокую судьбу. Выполняя свою миссию, святой пророк ислама (с а в) отверг покой, удобства, богатую жизнь не только для себя, но и для всех тех, кто был близок к нему, – его жен, детей, родственников и друзей. Те, кто были ближе всего к нему, всегда получали меньше и отдавали больше. Они были первыми в борьбе и последними пожинали ее плоды. Если он что-либо запрещал, то в первую очередь он запрещал это своей семье. Если речь шла о материальной выгоде, то в первую очередь принимались во внимание чужие, а в последнюю - свои. Они часто были лишены тех житейских благ, которые доставались мусульманам. Когда он запретил взимание процентов с налогов, он начал со своего дяди Аббаса ибн Абдул Муталлиба; его ростовщическая деятельность была прекращена в первую очередь, а наросшие проценты аннулированы. Точно так же он поступил, когда взялся за то, чтобы умерить бедствия кровной мести, и освободил от ответственности тех, кто убил его родственника, Рубиа ибн Хависа ибн Абдул Муталлиба. Когда был введен закят, т.е. налог в пользу бедных (который является истинным благословением и будет оставаться неизменным до конца света), он навсегда запретил своей семье и своим потомкам принимать какую-либо часть его, как бы бедны они ни были. Миру известно, каков был их выбор. Когда к святому пророку пришла его родная дочь Фатима, руки которой были покрыты волдырями, потому что она все время молола зерно, и попросила дать ей рабыню из общего фонда, чтобы она могла немного передохнуть от этой тяжелой работы, ей было сказано, что ее просьба может быть удовлетворена только после того, как будут выполнены просьбы других людей. Вместо рабыни ей была дана особая намаза в прославление и восхваление Аллаха. Вот как он обращался со всеми своими родственниками. Чем ближе был родственник, тем больше была его ответственность.
  Такие примеры бескорыстия вдохновляли и поддерживали тех, кто, принимая ислам, потерял значительную долю своих земных благ. Многие из них привыкли к покою и удобствам и были известны своим богатым и роскошным образом жизни. Многие потеряли даже возможность заработать себе на жизнь. События, которым предстояло определить судьбу человечества, словно ждали, пока эти люди решат, готовы они или не готовы пожертвовать собой во имя блага человека. Их решение было недвусмысленным. Они решили вступить в борьбу и победили. Они выдерживали испытания и переносили беды с твердостью, которая редко встречалась в человеческой истории. А от них требовалось еще больше. Когда ансары Медины попросили позволить им на какое-то время заняться своими хозяйствами и садами, основным источником их существования, который они совершенно забросили, служа исламу, они были остановлены и им было сказано словами Корана: «Расходуйте на пути Аллаха, но не бросайтесь со своими руками к гибели». Коран, 2:195
  Таковы были уроки самоограничения и дисциплины, преподанные пророком (с а в) не только устно, но и в виде предписаний тем, которые должны были нести это послание и выполнять великие обязанности. Таково было также обучение тех, которые впоследствии приняли эту миссию и сполна разделили трудности и страдания в борьбе за ее распространение. Аллах предостерегал их: «Если отцы ваши и ваши сыновья, и братья ваши и супруги ваши, и родственники, и имущество, которое приобрели себе, и торговля, убытка в которой вы боитесь и жилища, которые обрели, милее вам Аллаха и Его посланника, и борьбы на Его пути, то ждите, пока Аллах не совершит своего дела: Аллах не ведет развращенного народа». Коран, 9:24 
  Секрет силы мусульманина заключен в его вере в божественное воздаяние и награду в загробной жизни. Если мусульманский мир поставит перед собой те же мирские идеалы и попадет в ту же сеть материальных желаний, что и Запад, то последний, имея большие запасы материальных знаний и сил, конечно, с полным основанием будет претендовать на превосходство!

http://www.religia.kz – предлагайте пожалуйста этот сайт своим знакомым и получайте за распространение знания ислама вознаграждения от Всевышнего Аллаха! Открывается Мозиллой или Оперой! Эксплолер не откроет!

Ассаламу Алейкум. "Конкурс "Дорога в Мекку" http://konkurs.islamindex.r..." Приз путевка в хадж.

УСЛОВИЯ ИДЖТИХАДА

Иджтихад был определен как приложение усилий в поиске наиболее сильных предполагаемых (занний) шариатских законов, в такой мере, что муджтахид чувствует в себе неспособность на большее, т.е. это понимание шариатского текста из Книги Всевышнего Аллаха и Сунны Его Посланника (с.а.с.), после того, как были приложены максимум усилий на пути достижения этого понимания, чтобы познать шариатский закон. Это означает, что при выведении шариатского закона необходимо наличие трех положений, чтобы этот закон был выведен путем шариатского иджтихада. Иными словами, чтобы деятельность могла называться иджтихадом, необходимо наличие следующих трех положений:
1) приложение усилий в такой мере, что муджтахид чувствует в себе неспособность на большее, нежели то, что сделал;
2) эти усилия должно быть приложены на пути поиска наиболее сильных предполагаемых (занний) шариатских законов;
3) этот поиск должен вестись только в шариатских текстах, поскольку поиск каких-либо шариатских законов не может вестись в чем-то ином, нежели в шариатских текстах, ибо шариатский закон – это обращение Законодателя относительно действий людей.
Суть этого, заключается в том, что муджтахидом не считается тот:
1) кто не приложил усилия;
2) кто приложил усилия на пути поиска наиболее сильных знаний и мнений не в сфере шариатских законов;
3) кто приложил усилия на пути поиска наиболее сильных предполагаемых шариатских законов не из шариатских текстов.
Муджтахидами считаются только те, кто прилагает максимум усилий в понимании шариатских текстов, с целью узнать закон Аллаха. А все кроме них из числа ученых (улемов), которые разъясняют высказывания имама своего мазхаба, или, понимая его слова, выводят из них законы, или изучают слова одних улемов и определяют их более сильными (тарджих), чем слова других улемов, делая это не путем шариатских доказательств, и им подобные, не считаются муджтахидами согласно вышеприведенному определению. Иджтихад ограничивается пониманием шариатских текстов, после приложения максимума усилий на пути достижения этого понимания, с целью узнать закон Аллаха. Именно шариатские тексты являются объектом понимания и объектом поиска наиболее сильных шариатских законов.
В этой связи необходимо ясно понимать, что шариатскими текстами являются исключительно Коран и Сунна. Все другие тексты, кроме них, не считаются шариатскими текстами, кем бы ни был автор этих текстов. Следовательно, слова Абу Бакра, Умара, Али или других сподвижников никоим образом не считаются шариатскими текстами. Также и слова муджтахидов, как, например, слова имама Джафара, Шафии, Малика и других муджтахидов, не считаются шариатскими текстами. И приложение усилий в выведении законов из их слов или слов других людей, кем бы они ни были, не считается иджтихадом, и тот, кто прилагает усилия, чтобы вывести из этих слов закон, не считается муджтахидом, как и не считается шариатским законом то решение, которое он вывел. Это решение будет только лишь мнением человека, который вывел его, не имея при этом никакой значимости по шариату. Кроме того, выведение закона из слов любого сподвижника, табиина, муджтахида, и других людей является непозволительным делом согласно шариату, поскольку это означает выведение шариатского закона не из Корана и Сунны, что запрещено шариатом, ибо это означает править не тем, что ниспослал Аллах. То, что ниспослал Аллах, ограничено Кораном и Сунной, а все остальное не является ниспосланным от Аллаха. Значит, выведение закона не из двух этих источников – означает вывести закон не из того, что ниспослал Аллах, и означает править не тем, что ниспослал Аллах, а все это категорически запрещено (харам).
Коран и Сунна являются арабской речью, и оба они сообщены от Аллаха посредством Божественного Откровения, либо по форме и смыслу, коим является Коран, либо только по смыслу, который выражен Посланником (с.а.с.) с помощью его собственных слов, коим является хадис. В любом случае и Коран и Сунна, являются арабской речью, которую излагал Посланник Аллаха (с.а.с.). Эта речь либо имеет только лексическое значение, как, например, слово «мутрафин» (живущие в роскоши), либо только шариатское значение, где перестало применяться лексическое значение, как, например, слово «гаит» (испражнения), либо имеет и лексическое и шариатское значение, как, например, слово «тахара» (чистота и омовение). Стало быть, понимание этой речи должно основываться на лексических и шариатских знаниях, дабы иметь возможность понять текст и достичь знания о законе Аллаха из этого текста. Отсюда исходит, что все условия иджтихада заключаются в этих двух вещах, т.е. в полном наличии лексических и шариатских знаний. На рассвете Ислама и до конца второго века по хиджре мусульмане, ни с лексической, и ни с шариатской стороны, не нуждались в определенных правилах, чтобы понимать шариатские тексты. Это объяснялось близостью их эпохи к времени Посланника Аллаха (с.а.с.) и тем, что в своей жизни они уделяли огромное внимание религии и проявляли большую заботу о ней, а также сохраняли чистоту своего языка и избегали того, чтобы он подвергался искажениям. Поэтому в те времена не было каких-либо определенных условий для иджтихада. Иджтихад был общеизвестным делом, и численность муджтахидов достигала тысяч. Все сподвижники были муджтахидами, и почти все правители, валии и судьи были муджтахидами. Однако когда был искажен арабский язык и были установлены определенные правила для его глубокого познания, а люди увлеклись ближней жизнью, и уменьшилась численность тех, кто большую часть своего времени уделял религии, а также когда распространилась ложь в хадисах, приписываемая Посланнику Аллаха (с.а.с.), и были установлены правила для «насих и мансух» (отменяющий и отмененный) для принятия или отвержения хадисов, и для понимания метода выведения закона из аята или хадиса, именно тогда и уменьшилась численность муджтахидов. После того, как произошло все вышеуказанное, муджтахид стал совершать иджтихад согласно определенным правилам, посредством которых приходил к определенным выводам, находящимся в противоречии с правилами другого муджтахида. Эти правила сформировались у него, либо в результате его многократной практики выведения законов из текстов так, что эти правила стали, словно установленными для него, чтобы он действовал согласно им по определенному методу, либо в результате следования определенным правилам, выводя законы в соответствии с ними. В результате этого, муджтахид стал делать иджтихад по определенному методу понимания шариатских текстов и выведения из них шариатского закона. Некоторые муджтахиды стали подражать определенному муджтахиду, следуя его методу иджтихада, но они не подражали ему в законах, а выводили их сами, лишь следуя его методу. Другие же мусульмане, хорошо владеющие некоторыми шариатскими знаниями, стали прилагать усилия в поиске наиболее сильных шариатских законов в тех определенных вопросах, с которыми они сталкиваются, но не во всех вопросах. Таким образом, среди мусульман фактически появились три вида муджтахидов:
1. Муджтахид мазхаб.
2. Муджтахид масаля.
3. Муджтахид мутлак.
Муджтахид мазхаб – это муджтахид, который подражает одному какому-то муджтахиду в методе совершения иджтихада, но при этом самостоятельно делает иджтихад в законах и не подражает имаму своего мазхаба. Для муджтахида мазхаба имеется только лишь одно условие, чтобы он знал законы своего мазхаба и их доказательства. Он может следовать законам своего мазхаба и может противоречить им своим мнением, но в пределах этого же мазхаба. Поэтому последователь какого-либо мазхаба может делать иджтихад в данном мазхабе, а также противоречить в некоторых вопросах и законах имаму данного мазхаба, если он находит более сильное доказательство. От имамов передается, что они говорили следующее: «Если имеется достоверный хадис, то это мой мазхаб, и отбросьте мои слова». Одним из таких ярких муджтахидов является имам Газали, который был из числа последователей шафиитского мазхаба, однако его некоторые иджтихады в шафиитском мазхабе, противоречат иджтихадам самого имама Шафии.
Для муджтахида масаля не существует определенных условий и определенного метода. Каждый, кто имеет некоторые шариатские и лексические знания, которые дают ему возможность понять шариатские тексты, вправе совершить иджтихад в одном определенном вопросе. Он может изучить мнения муджтахидов, их доказательства и их способы использования доказательств в одном вопросе, и тем самым прийти к определенному пониманию шариатского закона согласно своему предположению, несмотря на то, соответствует этот закон мнениям муджтахидов или нет. Он может, изучив шариатские доказательства одного вопроса, определить из них шариатский закон согласно своему предположению, несмотря на то, рассматривался ли этот вопрос муджтахидами в прошлом или нет. Для муджтахида по одному вопросу достаточно знать то, что связано с этим вопросом, и то, что необходимо понять в этом вопросе. В этой связи ему не может мешать отсутствие знания того, что не касается данного вопроса, т.е. незнание им того, что касается других вопросов фикха или усуль фикха.
Кроме того, реальность, которая была во времена сподвижников и табиинов, и которая сложилась после появления мазхабов и имамов, такова: существовали личности, которые, понимая шариатские тесты, непосредственно и без всяких условий, выводили из них законы, как это было во времена сподвижников. Также существовали личности, которые были последователями определенного мазхаба, однако при этом имели такие иджтихады, которые находились в противоречии с мнением их имама. В реальности появились муджтахиды мазхабов и муджтахиды масаля. Все это с точки зрения реальности, а что касается самого иджтихада, то иджтихад делится. Так человек может быть муджтахидом в некоторых текстах, и не быть муджтахидом в других. А что касается высказывания некоторых людей о том, что «иджтихад – это способность, которую приобретает человек при постижении всех знаний иджтихада», то данное определение не имеет основы, и не соответствует действительности. Ибо у человека может иметься способность, однако при этом он не является муджтахидом, поскольку он не озадачил себя рассмотрением вопроса, и, кроме того, способность означает силу понимания и способность связывать. А это может иметь место при большой сообразительности наряду с познанием некоторых шариатских и лексических знаний, без надобности в постижении всех знаний, шариатских и лексических. Может быть такое, что человек обладает всеми шариатскими и лексическими знаниями просто в качестве информации для изучения и обучения, но при этом у него отсутствует эта способность из-за отсутствия ее в его мышлении. К тому же иджтихад – это ощутимый процесс, несущий ощутимый результат, т.е. это практическое приложение усилий для достижения определенного решения. Само наличие способности нельзя назвать иджтихадом. Согласно сказанному, бывает, что человек способен совершать иджтихад в некоторых вопросах и не способен совершать его в других, и бывает, что он способен совершать иджтихад во второстепенных вопросах (фуруъ), исключая остальные. Из всего этого следует, что иджтихад делится на части. Однако деление иджтихада не означает, что муджтахид способен совершать иджтихад в некоторых разделах фикха и не способен на это в других его разделах. Суть деления иджтихада заключается в возможности человека понять некоторые доказательства из-за их ясности и невозможности понять некоторые другие доказательства из-за их сложности и насыщенности, и наличия нескольких доказательств, между которыми как будто наблюдается противоречие. Это может быть как в правилах усуль фикха, так и в шариатских законах. Следовательно, деление иджтихада имеет место с точки зрения способности выводить законы, но не с точки зрения разделов фикха.
Все вышесказанное касается муджтахида мазхаба и муджтахида масаля. А что касается муджтахида мутлак, то это муджтахид, который делает иджтихад в шариатских законах и в методе их выведения, имеется ли у него определенный метод, как обстоит дело в некоторых мазхабах, или отсутствует, но, тем не менее, он естественным образом следует определенному методу понимания для выведения законов, как обстояло дело с муджтахидами во времена сподвижников. С тех пор как арабский язык подвергся искажениям, а люди перестали уделять достаточное количество времени пониманию религии, появилась необходимость наличия условий, благодаря которым человек может считаться муджтахидом мутлак. Наиважнейшими из этих условий являются два следующих:
1) знание шариатских доказательств (Коран, Сунна, иджма, кыяс), из которых выводятся правила и законы;
2) знание значений слов, которые применяются в языке арабов и в его риторике.
Что касается шариатских доказательств, то их рассмотрение восходит к Корану, Сунне и иджма, а также к способности сравнивать доказательства и совмещать одни доказательства с другими, и к тому, чтобы делать тарджих между ними, т.е. определять более сильные из них при их противоречии друг другу. Дело в том, что доказательства могут показаться для муджтахида многочисленными, и он будет считать, что они приводятся в отношении одной проблемы, где каждое из доказательств требует такое решение, которое противоречит тому решению, которое требуется другим доказательством. В этом случае он будет нуждаться в поиске тех значений, благодаря которым будет определять более сильным одну часть доказательств, чтобы основываться на них в утверждении решения. Например, Всевышний Аллах говорит:
﴿ وَأَشْهِدُوا ذَوَىْ عَدْلٍ مِنْكُمْ ﴾
«возьмите в свидетели двух справедливых из вас» [65:2]
﴿ اِثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ ﴾
«двое справедливых из вас или два других не из вас» [5:106]
Эти два аята относятся к свидетельству. Первый аят гласит о том, что свидетели должны быть из числа мусульман, а второй о том, что они могут быть из числа мусульман и немусульман. То есть первый аят обуславливает то, чтобы свидетель был мусульманином, а второй аят позволяет, чтобы свидетель был не мусульманином, и поэтому, следует знать то, каким образом они совмещаются друг с другом. То есть следует узнать, что первый аят касается абсолютного свидетельства, а второй аят ограничен только лишь свидетельством относительно завещания в пути (сафар). Необходимо знать, что второй аят позволяет принимать свидетельство немусульман при завещании и в подобном этому из того, что относится к финансовым отношениям, а первый относится ко всему остальному. Также эти аяты указывают на то, что ясным доказательством (байина) считаются два справедливых свидетеля, и это подтверждается другим аятом, а именно следующими словами Всевышнего Аллаха:
﴿ وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ ﴾
«Берите в свидетели двух из ваших мужчин. А если не будет двух мужчин, то – мужчину и двух женщин» [2:282]
Каким же образом этот аят согласовывается с тем, что достоверно передается в сборнике «ас-Сахих» от Посланника Аллаха (с.а.с.), который принял свидетельство одной женщины относительно кормления грудью, и принял свидетельство одного свидетеля наряду с клятвой истца? От Ибн Аббаса передается: «Посланник Аллаха (с.а.с.) совершил суд на основании клятвы и свидетеля». От Джабира передается: «Посланник Аллаха (с.а.с.) совершил суд на основании клятвы и одного свидетеля». От повелителя правоверных Али ибн Абу Талиба (р.а.) передается: «Пророк (с.а.с.) совершил суд на основании свидетельства одного свидетельства и клятвы истца». Рассматривая данные доказательства, кажется, что между ними будто бы существует противоречие. Однако внимательно изучающий муджтахид находит, что аят разъясняет полный уровень в свидетельстве. Отсутствие полного уровня свидетельства не обязывает не принимать уровень свидетельства ниже полного, ибо полный уровень определен для усиления ответственности и не является условием в исполнении и в вынесении решения со стороны судьи, где условием ставится ясное доказательство (байина), а именно все то, что выявляет истину, даже если это свидетельство лишь одной женщины или лишь одного мужчины наряду с клятвой истца. Здесь исключение составляет то положение, когда имеется шариатский текст, определяющий уровень свидетельства, как, например, в свидетельстве о прелюбодеянии. В таком случае необходимо ограничиваться только тем, что приводится в этом тексте. Также, например, в битве Ухуд Посланник Аллаха (с.а.с.) отверг то, чтобы многобожники сражались на стороне мусульман, сказав: «Мы не обращаемся за помощью к кафирам». Однако в битве Хунайн он согласился с помощью многобожников. Как можно согласовать между собой два этих доказательства? Муджтахид должен знать, что Посланник (с.а.с.) не согласился с участием многобожников и отверг их помощь в битве Ухуд из-за того, что они хотели сражаться под своим знаменем, когда те пришли гордясь им. Данное отвержение их помощи имело иллят, которым являлось их желание сражаться под своим знаменем и именем своего государства. И наоборот, Пророк (с.а.с.) принял их помощь в битве Хунайн, и сам обратился к ним за помощью, ибо они сражались под знаменем Посланника Аллаха (с.а.с.) в силу чего и отсутствовал иллят, для того чтобы отвергнуть их помощь, и тем самым, просьба о помощи стала позволительной. Таким образом, этим и ему подобными объяснениями, устраняется проблема противоречия доказательств.
Способность понимать доказательства и сопоставлять их друг с другом является основным условием. Следовательно, муджтахид мутлак должен знать, каким образом следует понимать шариатские законы, должен знать их разделы и методы их обоснования, а также то, каким образом они указывают на свои значения, различия их степеней, признанные для них условия, и должен разбираться в том, как следует делать тарджих при противоречии законов друг другу, что в свою очередь, обязывает его к знанию о передатчиках хадисов, методах джарх и тадиль (недостатки и поправки), причинах ниспослания аятов и того, что является насих и мансух (отменяющим и отмененным) в текстах.
А что касается знания об образе указания слов, то для этого необходимо знание арабского языка, чтобы благодаря этому знанию человек мог понимать значения слов, образы их красноречия и указания, а также различие, существующее в одном слове, обращаясь к повествованию передатчика (рави), заслуживающего доверия, и к тому, что говорят языковеды. Например, не достаточно знать из словарей арабского языка, что слово «القُرْؤُ» (куръу) означает: чистота, менструация, и что слово «النِكَاحُ» (никах) означает: половой контакт, брачный договор. Необходимо знать арабский язык, в целом, знать синтаксис, морфологию, риторику, лексикологию и т.д. Это знание должно давать человеку возможность осознавать образы указания значения каждого слова и предложения согласно языку арабов и употреблению риторов, а также должно давать ему возможность пользоваться книгами арабского языка и понимать необходимое из них. Однако это не значит, что он должен стать муджтахидом во всех разделах арабского языка. Нет таких условий, чтобы он был в области лексикологии таким знатоком, как аль-Асмаый, и в области синтаксиса таким знатоком, как Сибавайхи. Достаточно того, чтобы он знал способ использования языка так, чтобы мог различать между такими указаниями слов, предложений и способов, как «мутабака» (соответствие), «тадмин» (выражение своей мысли не прямо, а намеком), «хакика» (прямой смысл), «маджаз» (метафора), «киная» (метонимия), «муштарак» (омонимия), «мутарадиф» (синонимия) и т.п. Говоря вкратце, степень иджтихада мутлак становится доступна только тому, кто овладел следующими двумя особенности:
1) понимание целей шариата посредством понимания шариатских доказательств;
2) понимание арабского языка, значений его слов, предложений и стилей.
В результате этого, человек становится способным выводить законы, основываясь на своем понимании. Смысл того, что человек является муджтахидом мутлак, не означает, что он охватывает своим знанием все шариатские тексты и способен выводить решение по всем вопросам. Дело в том, что муджтахид мутлак может быть муджтахидом во многих вопросах, достигнув в них степени полного (мутлак) иджтихада, но при этом не знать некоторые иные вопросы, не относящиеся к ним. Таким образом, нет условия, чтобы муджтахид мутлак знал все вопросы, все решения вопросов и все их стороны. Поэтому быть муджтахидом мутлак не является сложным делом. Напротив это вполне возможно и доступно, если прилагать усилия в этом направлении. Степень же муджтахида масаля доступна для всех, если имеются необходимые для этого шариатские и лексические знания.

ШАРИАТСКИЙ КРИТЕРИЙ

Шариатские тексты указывают на то, что в Исламе имеются критерии, на основе которых оцениваются поступки и вещи. Это хайр и шарр, хасан и кабих, халял и харам. Что же означают эти критерии?
Хайр и шарр: Слово ((خير)) хайр, производное, и несущее в себе смысл. Касательно словообразования слова, то оно, имя прилагательное в превосходной степени. Основа образования слова приходит в форме ((أخير)), но в виде исключение произошло удаление хамзы ( أ ), являясь масдар (отглагольное имя) в форме (فعل). Что же касается смысла слова ((خير)), то оно означает Ислам, как сказал Всевышний Аллах:
وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ
«И пусть будет среди вас группа, которая призывает к хайру (Исламу)» (3:104)
Так же значит имущество, как сказал Всевышний Аллах:
وَمَا تُنفِقُواْ مِنْ خَيْرٍ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ
«И то, что вы тратите из хайра (имущества), вернется к вам…» (2:272)
Так же имеет значение поступка, которым доволен Всевышний Аллах, как Он сказал:
وَمَا تُقَدِّمُوا لِأَنفُسِكُم مِّنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِندَ اللَّهِ هُوَ خَيْرًا وَأَعْظَمَ أَجْرًا
«Что вы приготовили для самих себя из хайра, найдете его у Аллаха лучшим и большим по награде» (73:20)
Слово ((شرّ)) шарр, со стороны словообразования схоже со словом ((خير)) хайр, что же касается смысла, то шарр противоположность хайру. Арабы называли все то, что несет пользу хайром, а то, что вредит шарром. Если постигало что-либо из материальной или моральной пользы считалось хайром, а если постигал вред, материальный или моральный, считалось шарром. Всевышний говорит:
فَإِنْ أَصَابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَةٌ انقَلَبَ عَلَى وَجْهِهِ
«Если его постигает хайр (добро), он успокаивается в этом; а если его постигает искушение, он поворачивается своим лицом» (22:11)
إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا وَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعًا
«Когда коснется его шарр (зло) - печалящимся. А когда коснется его хайр (добро) - недоступным» (70:20,21)
Человек любит хайр в смысле пользы, и не любит шарр в смысле вреда. Аллах разъяснил человеку отсутствие точности критерия у него, сказал Всевышний:
كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ وَاللّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ
«Предписано вам сражение, а оно ненавистно для вас. И может быть, вы ненавидите что-нибудь, а оно для вас хайр (благо), и может быть, вы любите что-нибудь, а оно для вас шарр (зло), - поистине, Аллах знает, а вы не знаете!» (2:216)
Так же Всевышний сказал тем, кто не любит своих жен:
فَإِن كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللّهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا
«Если же вы их ненавидите, то, может быть, что-либо вам ненавистно, а Аллах устроил в этом великое благо (хайр)» (4:19)
Так хайр и шарр в Исламе не определяется пользой или вредом, ни в действиях, которые являются када т.е. происходящие по отношению к человеку по принуждению или от других людей, и ни в действиях, которые совершает сам человек, по своему выбору. Потому что он не знает точно, является ли поступок или вещь полезной, или приносящей вред ему и другим. По причине отсутствия познания в истинных результатах, которые станут результатом его поступков, в этой жизни и в ахирате. Приводя выше сказанному пример, человек, который заснул и опоздал на самолет, летящий для заключения выгодной торговой сделки, подумав над тем что, произошло, посчитал случившееся шарром в отношении себя. Но когда он узнал, что тот самый самолет упал, после взлета и разбился, и все кто на нем были, погибли, поблагодарил Аллаха за свое опоздание, и посчитал случившееся для себя хайром.
Описание человека поступка хайром и шарром на основе того, что полезно или несет вред, который постигает человека при исполнении данного поступка, является неправильным и безосновательным описанием. Потому что оно исходит от человека, а люди подвержены расхождениям, противоречиям, разногласиям, влиянию местности, и их разум бессилен в познании результатов до их происхождения. Поэтому истинное описание поступка хайром или шарром не исходит от человека, и не исходит от самого поступка. Убийство является одним поступком, который может быть для мусульманина хайром, если он убил врага противника, и так же, может быть шарром, если это убийство было убийством гражданина или муахида (не принявший Ислам и живущий на территории Ислама на договорных основаниях, платя джизью). Описание поступка хайром и шарром не исходит от самого поступка и не от человека, а источником происхождения являются внешние факторы, эти факторы опираются на точку зрения в жизни, - акыду, которую принимает человек, и все что исходит из нее, мысли и системы.
Ислам, разумная акыда, с исходящей от нее полноценной и всеобъемлющей системой, установил точный критерий, поясняя, чем является хайр и что такое шарр. Если поступок несет в себе довольствие Аллаха, путем подчинения Его приказам и отдаления от Его запретов, то это хайр, а если из того, что гневит Аллаха, неподчинением Его приказов и исполнением Его запретов, то это шарр. Хайр, у мусульманина, все, что несет довольство Аллаха, а шарр, все то, что гневит Аллаха.
Салят (молитва), джихад, несение призыва – хайр, потому что это приводит к довольствию Аллаха, а риба (ростовщичество), зина (прелюбодеяние), шпионство – шарр, так как это гневит Аллаха. Несмотря на пользу или вред, которую получил человек в этой жизни, ставшей результатом совершенного поступка. Так как, эта жизнь коротка и заканчивается с приходом смерти, после которой приходит ахират и жизнь человека, где блаженства и наслаждения в джаннате, или мучительное наказание в огне, наказанием или вознаграждением за то, что делал человек из хайра или шарра. Всевышний говорит:
فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ وَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ
«И кто сделал на вес пылинки хайра (добра), увидит его. И кто сделал на вес пылинки шарра (зла), увидит его» (99:7,8)
Мусульманин должен спешить в исполнении доброго поступка (хайра), не из-за того, что осуществляется его жизненная польза, а потому что этот поступок ведет к довольствию Аллаха. А так же отдаляться от плохого поступка (зло, шарр), не из-за того, что он становится причиной его убытка, а потому что это гневит Аллаха.
Так же мусульманин должен называть названия их шариатскими именами. Ислам, иман, применение постановлений (Шариата, устанавливающего наказания) - хайром. Куфр (неверие), предательство, нарушение законов Ислама – шарром. Должен верить и соглашаться с када и кадар, в которых хайр и шарр (добро и зло) исходят от Всевышнего Аллаха. Даже если мусульманин любит то, что ему дает пользу и ненавидит, что несет вред. Эта любовь или ненависть не имеет никакого значения, за нее нет отчета. Потому что мусульманин не обладает ими, и они не являются его собственными добровольными мыслями, от Абу-Хурайры, передается: Когда ниспосылался пророку Аллаха (с.а.в.) аят:
وَإِن تُبْدُواْ مَا فِي أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ اللّهُ
«Если вы обнаружите то, что в ваших душах, или скроете это, Аллах взыщет с вас за это расчет» (2:284)
Стало трудно сахабам (сподвижникам) пророка Аллаха (с.а.в.) и они сказали: Возложены на нас деяния, которые под силу нам: Салят (молитва), савм (пост), джихад, садака, тебе же ниспосылался этот аят, а нам не под силу… и в окончании хадиса: и отменил этот аят Всевышний Аллах, ниспославши:
لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا
«Не возлагает Аллах на душу ничего, кроме возможного для нее» (2:286)
Хасан и кабих: Постановление на вещи и поступки, оценкой хасан и кабих (красиво и безобразно), иногда происходит со стороны реальности этих вещей и поступков, со стороны их соответствия или противоречия природе человека, и со стороны вознаграждения и наказания за них от Всевышнего Аллаха.
Рассматривая со стороны их реальности, их противоречия или соответствия природе человека, то человек при помощи своих органов чувств и разума способен вынести решение на них. Например, решает о сладкой вещи, как мед, что она хасан, а на горькую вещь, как редька, что она кабих. Решение на знания или богатства, что они хасан, а на невежество и бедность, кабих. Из-за наличия в вещах и поступках совершенства и недостатка, а так же, потому что Аллах вложил в человека качества, позволяющие ему понять это, которыми являются инстинкты, органические потребности и мышление.
Но что же касается решения на вещи и поступки, оценкой хасан и кабих, со стороны вознаграждения и наказания за них от Всевышнего Аллаха, то оно не для человека. Потому что он несостоятелен, с тем, что ему дано из качеств, познания сущности положения, за которое вознаградит Аллах, или за которое будет наказание от Аллаха. Потому что это находится за пределами его чувств, и поэтому его разум не в состоянии понять, кроме как путем сообщения от Всевышнего Аллаха. И этим сообщением является шариат, который пришел путем вахъя (внушения) Пророкам.
Шариат восхвалил вещи и поступки, и определил за некоторые из них вознаграждение, а так же осудил вещи и поступки, определивши за некоторые из них наказание. Исходя из этого постановление на них оценкой хасан и кабих, со стороны восхваления и осуждения, а так же со стороны вознаграждения и наказания происходит Всевышним Аллахом, и не являясь оценкой разума человека. А это, потому что реальность разума состоит из органов чувств, реальности, прошлой информации и мозг. Органы чувств являются основной частью разума, и если человек не ощущает вещь, то для его разума становится невозможным, вынес решения на нее. Потому что разум ограничен в своем решении на вещи, по их ощутимой сущности или ощутимым проявлениям этих вещей. И так как он не ощущает восхваление Аллаха или Его осуждение на вещи и поступки, и не ощущает то, что приготовлено за них, вознаграждение или наказание, становится несостоятельным в выведении решения на них с данной стороны, кроме как путем оповещения от Всевышнего Аллаха.
Решение человека на вещи и поступки, со стороны их реальности, со стороны их противоречия или соответствия природе человека, не имеет никакой шариатской ценности, и не имеет отношения к совершению поступка или воздержанию. Мусульманин сражается на пути Аллаха, несет призыв, держит савм (пост), как приказал ему Аллах, даже если и не понимает хасана действительности этих поступков, или если они противоречат его природе. Так же он отдаляется от риба (ростовщичество), зина (прелюбодеяние), шпионства, как воспретил ему Аллах, даже если он и не понимает безобразность (кабих) этих поступков, или если они соответствуют его природе.
В Исламе, хасан то, что установил шариат хасаном (красивым), а кабих, то, что определил шариат кабихом (безобразным), сказал Всевышний:
وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَآئِثَ
«Разрешает им блага и запрещает им мерзости» (7:157)
Благо или хасан - все, что разрешил Аллах (халял), а мерзость или кабих - все, что запретил Аллах (харам). А не то, что порицаемо или неприятно природе человека и его разуму. Виноград благо и хасан, а хамр (опьяняющее), выжатый из него, нечисть и кабих. Торговля, халял (дозволена) и хасан, а риба, харам (запрещено) и кабих.
Халял и харам: Выражения хайр и шарр, хасан и кабих, слова арабского происхождения, установленные арабами, для указания на определенные значения. Затем они были использованы Законодателем в благородном Коране, и Сунне, для указания на лексические значения, как описали их арабы, в положениях, а так же для указания законодательных смыслов, в других положениях. Если они используются без доказательств, то будут указывать только на законодательные смыслы, а если под ними подразумевать лексические смыслы этих выражений, то это нуждается в доказательствах.
Что же касается харам и халял, то это переходящие выражения из их условных лексических значений в законодательные значения, тем самым лексические значения остаются в стороне, являясь шариатской лексической истиной, где бы ни приводились в Коране и Сунне, без разницы приводятся они в виде имен или действий, Всевышний говорит:
وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا
«А Аллах разрешил торговлю и запретил рост…» (2:275)
Сказал Пророк (с.а.в.): «Халял - что разрешил Аллах в Сврей Книге, харам - что запретил Аллах в Своей Книге…» «Халял явный, и харам очевидный»
Халял, то, что дозволено Аллахом, и не предписано за его исполнение никакого наказания. Харам - от чего предостерег Аллах, определивши за его совершение наказания, в этой жизни и в ахирате.
Халял включает в себя все из ваджиба, мандуба, мубаха, макруха. Харам же, включает в себя только харам.
Веления поручений в Исламе не выходят за рамки одного из выше приведенных пяти типов постановлений, так же обращения на поступки людей в виде положений (вадъ), связанных с ними тоже пять, они: причина (сабаб); условие (шарт); препятствие (маниа); разрешения (рухса) или решимость (азима); истинность, недействительность (бутлан) и негодность (фасад).
Критерий, халял и харам, включает в себя все постановления, и они являются шариатским критерием для всех вещей и поступков, необходимых человеку в этой жизни. Установлено, изучением шариатских доказательств, связанных с вещами, что основа в вещах мубах, пока не имеется на них доказательства о запрете. А так же, что основа поступка строгое руководство. Нет во вселенной ни вещи, ни действия, на которое бы ниспосылал Аллах шариатский закон в Исламе, или халял, или харам. Даже если мусульмане не находят закона, на вещь или поступок, этому служит результат их упущения в иджтихаде при выведении законов, но это не следствие несовершенства или недостатка шариатских доказательств. Потому что Всевышний Аллах открыто, указал на содержание Ислама всех законов обязывающих человека до дня Воскрешения, сказал Всевышний:
الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا
«Сегодня Я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас мою милость, и удовлетворился для вас Исламом как религией» (5:3)
وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِّكُلِّ شَيْءٍ
«И ниспослали Мы тебе книгу для разъяснения всего…» (16:89)
Запрещается мусульманину описывать действие или вещь халялом или харамом без наличия на то шариатского доказательства, сказал Всевышний:
وَلاَ تَقُولُواْ لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَـذَا حَلاَلٌ وَهَـذَا حَرَامٌ لِّتَفْتَرُواْ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ لاَ يُفْلِحُونَ
«Не говорите о том, что описывают ваши языки: Это – халял, это – харам, чтобы измыслить на Аллаха ложь. Поистине, те, которые измышляют на Аллаха ложь, не будут счастливы!» (16:116)
Некоторые различия, между этими критериями. Имеется различие между описанием поступков хайром и шарром (добром и злом), и описанием хасан и кабих (красивым и безобразным).
Описание поступков хайром и шарром исходит от влияния поступков, от приступления к их исполнению или воздержанию. Основа в мусульманине такова, что он приступает к выполнению какого-либо поступка, описывая его хайром, если этот поступок ведет к довольству Аллаха. А так же он воздерживается от выполнения какого-либо действия, описывая его шарром, если этот поступок гневит Аллаха. Потому что Аллах доволен теми, которые делают хайр, приказанный Им, обещая тем джаннат. И гневается теми, которые делают шарр, запрещенный Им, грозя им наказанием огня.
Что же касается постановления на поступки хасаном и кабихом, то мусульманин описывает поступок хасаном (красивым), если на это уже шариат, в описании, восхвалил его или предписал за него награду, и так же описывает кабихом (безобразным), если на это уже шариат, в описании, осудил поступок или предписал за него наказание. Невзирая на совершение человеком поступка или воздержания от него, было ли это хасаном или кабихом (красивым или безобразным).
Критерий харам и халял является предпочтительным, потому что он охватывает все виды шариатских пяти постановлений, и что связано с ними, из пяти постановлений на поступки людей в виде положений (вадъ), ученные фикха обозначили этот критерий, говоря: Шариатское постановление – это указания Законодателя, связанные с поступками людей, требования, выбор, или положение (вадъ). Требования значит просьба, если эта просьба к поступку решительная просьба, это ваджиб, а если не решительная, то это мандуб. Если просьба к поступку решительная для его оставления, это харам, а если не решительная, то это макрух. Выбор же, между действием и его невыполнением без перемены – мубах. Вадъ – это установление вещи причиной (сабабом); условием (шарт); препятствием (маниъ); разрешением (рухса) и решимостью (азима); истинностью, недействительностью (батыль) и негодностью (фасад).
Познание шариатского закона обязательно для мусульманина до того, как он приступит к совершению действия, потому что основа в поступках строгое руководство законами шариата.
Так же он должен описывать поступки хайром и шарром, или хасаном и кабихом, или халялом и харамом со стороны вознаграждения и наказания, а оно только для шариата, который ниспослал Аллах, а не для разума или законов, которые установил человек от себя.
А так же описание вещей хасаном и кабихом, или халялом и харамом значимее описания хайром и шарром, потому что последний критерий, т.е. хайр и шарр, касается только поступков, в то время как остальные два критерия, т.е. халял, харам и хасан и кабих, охватывают как поступки, так и вещи.

Ас-саляму алейкум ва рахматуллах. Щейх Аль-Албани как он делает таклид, и что другим тоже разрешается.

НЕТ МЕСТА ДЛЯ ИЖТИХАДА ПРИ НАЛИЧИИ ШАРИАТСКОГО ТЕКСТА (НАСС)
В фикъхе данное правило существует в нескольких формулировках. Из их числа следующие: “Нет места для ижтихада, когда есть текст”, “Ижтихад совершается тогда, когда нет текста”, “Ижтихад невозможен, когда имеется текст”.
Слово ижтихад означает извлечение, а как усулий термин, оно означает: истинбат (выведение, извлечение) шариатских законов из их подробных доказательств. Аль-Байзави дал такое определение ижтихаду: ижтихад означает прилагать все усилия в понимании шариатских законов.
Насс – это слово, указывающее на одно единственное смысловое значение. Его синонимом являются следующие слова: “категоричный в своем указании”. В предисловии своей книги “Бидаяту-ль-мужтахид” Ибн Рошд сказал: “Закон, относящийся к вещам, либо указывает на них словом, которое указывает только на одно значение, и это слово определяется в науке “усуль фикъх” как насс, и в обязательности руководства им нет никакого разногласия, либо указывает на них словом, которое указывает на более чем одно значение…”. В книге “Махсуль” имам определил насс – как слово, которое не подлежит предположению. Этот термин шейх Мухаммад аль-Худари Бек отнес к шафиитам, сказав: “Шафииты разделили хукм на зохир и насс. Они считают, что зохир имеет вероятное предположительное указание. Если он отклоняется от этого зохир значения и в силу наличия къарины подразумевает преобладающее значение, то это муавваль. Насс – это то, что указывает на один смысл, без вероятности другого смысла…”.
Таким образом, смысл вышеупомянутого правила заключается в том, что слова Благородного Корана и Сунны Пророка (благословение и мир Аллаха ему), не имеющие вероятности указания более чем на один смысл, и при этом их указание является категоричным, не подлежат ижтихаду. Примером этому может быть следующий аят Корана:

﴿وَأَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا﴾
“Аллах разрешил торговлю и запретил ростовщичество”. [2:275]
Этот аят с полной ясностью запрещает все ростовщичество, и поэтому относительно закона о ростовщичестве не может быть никакого ижтихада. Также примером могут быть следующие слова Пророка (благословение и мир Аллаха ему): “Обвинитель должен показать явное доказательство, а отрицающий принести клятву”.
Здесь не правильно будет говорить, что насс – это аяты Корана и хадисы Пророка (благословение и мир Аллаха ему), и если мы не находим в них шариатский закон, то совершаем ижтихад… Неправильно будет говорить так, ибо тема касается терминологии, и в любой науке слово понимается согласно термину, данному представителями той или иной науки. Например, можно заметить, что слово “джаррар” означает у людей занятых сельским хозяйством – трактор, а словарное значение этого слова имеет иной смысл. Также и слово “ибадат” в книгах по фикъху, которые содержат ахкамы намаза, закята, хаджа, джихада и так далее, имеет иной смысл, нежели тот, который имеется в Коране и Сунне, где его словарный смысл подразумевает покорность и следование. Таким же образом и в терминологии факъихов, насс – это аяты Корана и хадисы Пророка (благословение и мир Аллаха ему), но в терминологии ученых усуль фикъх, насс означает то, о чем мы сказали выше. На это указал Ибн Рошд в своих словах, которые мы приводили выше, сказав: “…и это слово определяется в науке “усуль фикъх” как насс…”. Что же касается словарного значения слова “насс”, то оно означает “поднимание”. Слова “насса шайа” означают “поднял вещь”, “минассату-ль-арус” означают “кресло невесты” из-за его возвышенности. Коран и Сунна названы нусусами из-за того, что они являются самой высокой речью. А текст, имеющий категоричное указание, назван нассом из-за того, что он проявляется над всеми остальными словами.
Неверное понимание этого правила привело к неверным высказываниям, таким как: “Ижтихад проводится в иных текстах, нежели в Коране и Сунне” или “В Исламе имеется три источника шариата: Коран, Сунна и ижтихад, который имеет место тогда, когда мы не находим в Коране и Сунне искомый хукм”. Кроме того, те, кто сказали подобные слова, приняли в качестве основы хадис Муаза, когда Посланник Аллаха (благословение и мир Аллаха ему) спросил его: “Чем ты будешь судить? Книгой Аллаха. А если не найдешь? Сунной Его Посланника. А если не найдешь? Не жалея сил буду делать ижтихад по своему взгляду…” (хадис хасан). В таком понимании, этот хадис противоречит аятам, указывающим на то, что шариат является завершенным, и что каждый поступок людей охвачен шариатом. Например, в таком понимании он противоречит следующему аяту:

﴿وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ﴾
“И ниспослали Мы Книгу тебе, объясняющую все вещи”. [16:89]
Смысл вышеупомянутого хадиса состоит в том, что мужтахид должен искать решение в Коране и Сунне, при отсутствии ясного и очевидного насс относительно какого-то вопроса. Этот смысл комментируется хадисом того же Муаза и Абу Мусы, когда Посланник Аллаха (благословение и мир Аллаха ему), посылая их в Йемен, спросил у них: “Чем вы будете судить? Если мы не найдем хукм в Коране и Сунне, будем сопоставлять одно дело с другим (делать къияс), и то, что будет более близким к истине, им мы и будем руководствоваться…”
Это было указанием с их стороны на слова Всевышнего Аллаха:

﴿وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ﴾
“И скажи: “Истина – от Господа вашего” [18:29]
И хвала Аллаху Господу миров.

ПОЛОЖЕНИЯ МУКАЛЛИДОВ И ИХ МУРАДЖИХАТЫ

Таклид – это принятие мнения другого человека, без обязывающего доказательства. Таким образом, принятие мнения другого человека, без обязывающего доказательства, считается таклидом, также и руководствоваться мнением другого человека, без обязывающего доказательства, тоже считается таклидом. Это, например, подобно принятию аммием мнения муджтахида или принятию муджтахидом мнения другого муджтахида. Следовательно, обращение к Посланнику (с.а.с.) не считается таклидом, а также и обращение к единодушию сподвижников, тоже не считается таклидом, ибо это является обращением к самому доказательству, а не принятием мнения другого. Таким же образом и обращение аммия к муфтию не является таклидом, а является лишь спрашиванием мнения и получением знаний, но не принятием мнения. Этот аммий либо обращается к нему для получения фетвы, либо для изучения, т.е. обращение аммия к образованному человеку не считается таклидом, поскольку здесь имеет место либо осведомление о шариатском законе, либо изучение этого закона. Что же касается принятия мнения, то здесь следует знать следующее: если человек просто узнал доказательство, как, например, если он знает, что посещение могил является дозволенным действием, поскольку Посланник Аллаха (с.а.с.) сказал: «Я запрещал вам посещать могилы, теперь же посещайте их», – то, в этом положении, он все равно считается мукаллидом, ибо он принял мнение другого человека, без обязывающего доказательства, даже если и узнал доказательство. Дело в том, что это доказательство не было приведено в качестве доказательства им самим, а значит, оно не считается в отношении него обязывающим доказательством. Но если знание о доказательстве было получено после рассмотрения и вывода из этого доказательства закона, то это является иджтихадом, который оказался в соответствии с иджтихадом того, кто сказал об этом законе, ибо рассмотрение доказательства и выведение из него закона, осуществляется муджтахидом, поскольку осуществление этого зависит от знания о том, что нет другого противоречащего доказательства, принимая во внимание обязательность поиска такого доказательства, т.е. зависит от изучения доказательств, а на это способен только лишь муджтахид. Таким образом, мукаллид не может быть муджтахидом. Люди, в отношении шариатского, закона представляются либо муджтахидами, либо мукаллидами. То есть либо человек сам вывел закон, несмотря на то, был ли выведен этот закон ранее другим человеком, или нет, либо он берет вывод другого человека. Следовательно, каждый, кто не способен делать иджтихад, является мукаллидом, несмотря на то, имеет ли он некоторые признанные шариатом знания в области иджтихада, или не имеет. И аммий и муттаби считаются мукаллидами. При этом муттаби делает таклид с тем условием, что знает доказательство муджтахида, а аммий делает таклид без всяких условий.
Мукаллид, как аммий, так и муттаби, может принимать мнение любого муджтахида, если известно, что слова этого муджтахида действительно являются иджтихадом, даже если мукаллид узнал о них по сообщению одного человека. В случае если пред ним возник вопрос, и он не узнал относительно него высказывания муджтахидов, а узнал только высказывание одного муджтахида, то ему позволяется брать шариатский закон, который выведен этим муджтахидом. Поскольку от мукаллида требуется взять шариатский закон о необходимом ему вопросе, а не изучение высказываний муджтахидов. От такого мукаллида не требуется делать тарджих. Но если он узнал высказывания муджтахидов, и захотел взять одно из них, то в таком случае он должен делать тарджих. Этот тарджих не должен осуществляться на основе соответствия желаниям мукаллида и его личному интересу, поскольку цель шариата заключается в том, чтобы вывести мукалляфа (совершеннолетнего человека) из покорности своим желаниям, дабы он стал истинным рабом Аллаха. Тарджих осуществляется посредством шариатского мураджиха, т.е. мураджих должен быть связан с Аллахом и Его Посланником. Всевышний Аллах сказал:
﴿ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ ﴾
«Если же вы спорите о чем-нибудь, то верните это Аллаху и Посланнику» [4:59]
Обращение к Аллаху и Его Посланнику бывает либо обращением к речи Аллаха и Сунне Его Посланника (т.е. к шариатскому доказательству), либо к тому, что приказал Аллах и Его Посланник. Исходя из этого, мураджихаты различаются с различием положений мукаллидов. Да, общим мураджихом для аммия, после шариатского доказательства, является обладание наибольшим знанием и понимание, и это первостепенный мураджих для всех мукаллидов. Но также существуют и другие различные мураджихаты, которые используются людьми наряду с обладанием наибольшим знанием или иным мураджихом. Аммий может следовать одному из муджтахидов на основе своего доверия пониманию и богобоязненности тех, кто следует этому муджтахиду, из числа тех, кого он знает. Например, доверяя своему отцу или какому-то из ученых, он следует за тем муджтахидом, за которым они следуют. И этот тарджих аммия осуществляется с точки зрения религии, а не его желания. Также аммий, в результате постоянно получаемых уроков по фикху, хадису и т.п., может различать между законами и их доказательствами. Этот мукаллид делает тарджих, основываясь на своем знании о доказательстве. При наличии двух противоречащих друг другу законов, где ему известно доказательство одного из них, а другого не известно, он должен следовать закону, доказательство которого он знает, ибо в этом положении закон, имеющий доказательство является для него более предпочтительным, чем тот закон, доказательством которого он не располагает. Эти два положения относятся к аммию, которым является каждый, кто не располагает знанием хотя бы о некоторых науках, признанных в иджтихаде. Следовательно, во всех этих положениях аммий, при появлении у него доказательства, должен оставлять таклид, основанный на его доверии пониманию и богобоязненности тех, кто следует муджтахиду, за которым следует и он сам, и должен принять мнение, имеющее доказательство, поскольку в данном случае он стал располагать более сильным мураджихом. Например, человек, следующий за имамом аш-Шафии или за другим муджтахидом, из-за того что за ним следует его отец, в случае появления у него доказательства относительно шариатского закона, выведенного другим муджтахидом, а не тем, за которым он следует, должен, при наличии у него убежденности в этом доказательстве, принять этот закон в силу существования более сильного мураджиха, которым является шариатское доказательство. Однако если он не убежден в этом доказательстве, то он не вправе отказываться от закона, которому следует, поскольку у него не появился мураджих. При выполнении тарджиха он должен выслушивать карины. Аммий не вправе принимать различные мазхабы по своему личному желанию, а также выбирать из них в каждом вопросе самые легкие для него законы. Когда имеется несколько пониманий законов необходимо наличие мураджиха.

Коллективный иджтихад (1)

Сегодня в период мучительной разрозненности мусульман поднимается вопрос «коллективного иджтихада» под тем предлогом, чтобы вывести мусульман из мыслительного беспорядка и упорядочить шариатские мысли, мнения и законы так, чтобы они были в соответствии с желаниями нешариатских правителей, которые насильно установлены над уммой и, следовательно, с желаниями их хозяев (западных правителей во главе с Америкой).
Затрагивается также иджтихад в тех вопросах, которые важны для всех мусульман. Вместо того чтобы поднимать вопрос обязательности существования у мусульман халифа, который путем принятия важных для всех мусульман шариатских законов, устранит противоречия, мы видим как люди, поднимающие этот вопрос, берут на себя задачу самого правителя. Более того, эти люди молчат относительно существования нешариатских правителей и позволяют им устанавливать над мусульманами иные законы, нежели законы, о которых гласит шариат. Говоря иначе, это законы, которые исходят от хозяев этих правителей, чтобы фетвы и иджтихады были американскими или, в общем, западными.

Некоторые определения тех, кто призывает к этому коллективному иджтихаду.
Приложение большинством факихов всех своих усилий для достижения предположения о шариатском законе путем выведения, а также согласие их всех или большинства из них с законом после проведения коллективного совещания.
Одно из средств, ведущее к формированию единого коллективного мнения относительно какой-либо проблемы, имеющей общественный характер.
Единогласие, в каком-либо из столетий, большинства муджтахидов из уммы Мухаммада (с.а.с.) в отношении шариатского закона о каком-то вопросе.
Единогласие большинства муджтахидов в рамках шариатской академии, комитета или организации, учреждаемой правителем в Исламском государстве, относительно практического шариатского закона, касательно которого нет категорического по своему источнику и указанию текста. Это единогласие должно достигаться после приложения ими всех своих усилий в процессе обсуждения и коллективного совещания.
Задача изучения и выведения законов поручается определенной группе ученых и специалистов (при этом не имеет значения, делают они это посредством совета или совещаются и проводят между собой обсуждения) с тем, чтобы они пришли к единогласному мнению или мнению большинства. Их решение выносится путем совещания, но имеет форму фетвы.
Представляет собой системный и упорядоченный научный процесс, которым, в каком-либо столетии, занимаются отдельные лица, обладающие уровнем иджтихада. Они занимаются этим, для того чтобы достичь понимания замысла Аллаха в каком-то вопросе общественного характера, который жизненно важен для жителей страны, региона или всей уммы, или для того чтобы прийти к тому, как лучше применить этот замысел Аллаха в этом вопросе общественного характера в реальной жизни обществ, регионов и уммы.
Коллективное совещание о том, к чему пришли отдельные муджтахиды.
Коллективное совещание ученых в поставленных вопросах с присутствием специалистов по предложенному вопросу.
Некоторые из тех, кто призывают к коллективному иджтихаду.
Мухаммад Абдо, Бади-уз-Заман ан-Нурси, Ибн Ашур, Мустафа аз-Заркъо, Мустафа Шальби, Мухаммад Юсуф Муса, Махмуд Шалтут, Юсуф аль-Кардави, Закарийя аль-Барри, Мухаммад Эммара.
Объяснения необходимости в коллективном иджтихаде некоторыми теми, кто призывают к нему.
Результат индивидуального иджтихада в этом важном деле может быть ненадежным.
Во избежание ошибки, которая возможна при индивидуальном иджтихаде и из-за опасения существования погрешности в условиях принятия иджтихада.
Индивидуальные иджтихады, которым характерны ограниченность и частичность, не отвечают реалиям существующих вызовов и бед.
Нам сегодня необходим новый способ иджтихада, а именно упорядоченный иджтихад группы людей, который займет место индивидуального иджтихада в области больших проблем.
В целях обеспечения единства уммы, сплоченности мусульман и солидарности народов этой уммы.
Высказывания по поводу индивидуального иджтихада некоторых тех, кто призывает к коллективному иджтихаду.
Некоторые из них говорят, что индивидуальный иджтихад является основой коллективного иджтихада. Отдельные их взгляды на индивидуальный иджтихад привлекли мое внимание, и хочу привести некоторые из них:
История свидетельствует о том, что одной из важнейших причин законодательного беспорядка в исламском праве был индивидуальный иджтихад.
Одно из этих мнений – это то, что касается их отношений друг с другом, и различие законов в этом противоречит системе и не соответствует справедливости и особенно в одной среде и в схожих средах.
Мнение о том, что индивидуальный иджтихад нерезультативен в установлении законов. Более того, одному или нескольким индивидам почти невозможно устанавливать законы. Правильная и результативная деятельность в этом направлении – это коллективный иджтихад.
Я убежден, что те, кто уважают себя, осознают степень сложности реальности и ее проблем, знают, что для того чтобы вынести решение, необходимы коллективные усилия.
Закон о коллективном иджтихаде, который усматривается некоторыми из них.
Неотложная потребность.
Необходимость.
Необходим переход к коллективному иджтихаду.
Законность.
Их доказательства.
Слова Всевышнего Аллаха:
﴿ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُوْلِي الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ ﴾
«А если бы они вернули его к Посланнику и обладающим властью из них, тогда узнали бы его те, которые стараются проникнуть внутрь его» (4:83)
12 января 2003 года на телеканале «аль-Джазира» в передаче под названием «Исламское право перед лицом развития» аль-Кардави сказал: «Власть имущие здесь – это коллективный иджтихад».
Решение Посланника Аллаха (с.а.с.) о выходе на Бадр и его выбор преследования врага вместо того, чтобы преследовать караван, было с его стороны соблюдением мнения большинства сподвижников, с которыми он советовался и обсуждал это событие.
Принятие им (с.а.с.) мнения тех его сподвижников, которые говорили о необходимости расположиться у самого ближнего источника воды от Бадра.
Совещание Пророка (с.а.с.) со своими сподвижниками в том, как следует поступить с пленными Бадра.
Его совещание со сподвижниками по поводу того, чтобы встретить курайшитов в битве «Ухуд» или остаться в Медине.
Его совещание и обсуждение со своими сподвижниками путей противостояния угрозам со стороны курайшитов и их союзников на Аравийском полуострове в сражении «Хандак».
Его отказ от своего мнения в том, чтобы заключить мир с племенем Гатфан взамен на треть урожая Медины.
То, что передал ат-Табарани от Али (да будет доволен им Аллах), который сказал: «О Посланник Аллаха, что ты думаешь о том, если после тебя перед нами возникнет нечто, о чем не было ниспослано в Коране и не было указано в твоей Сунне?», на что Посланник Аллаха (с.а.с.) сказал: «Вы будете решать это в совете между верующими поклоняющимися и не должны будете выносить решение по мнению знати».
То, что передал ад-Дарими в «ас-Сунан» от аль-Мусайяба Ибн Рафиа, который сказал: «Если у них возникала проблема, относительно которой не было от Посланника Аллаха (с.а.с.) предания, они собирались и достигали единогласия, и истина была в том, что они усматривали правильным».
То о чем упомянул Ибн аль-Кайим в книге «Аълям аль-Муваккиин», сказав: «В книге «аль-Къуда» Абу Убайда говорит: «Нам передал Касир Ибн Хишам от Джафара Ибн Буркана, передавшего от Маймуна Ибн Махрана, который сказал: «Когда Абу Бакру ас-Сыддыку нужно было судить, он обращался к Книге Всевышнего Аллаха. Если он находил в ней решение, то судил согласно этому найденному решению. А если не находил в ней решение, то обращался к Сунне Посланника Аллаха (с.а.с.). Находя в ней решение, он судил по нему. Но если он не мог найти в них нужное решение, он обращался к людям и спрашивал их: «Знаете ли вы о каком-то решении, которое Посланник Аллаха (с.а.с.) выносил по этому делу». Иногда к нему подходили люди и говорили: «В этом он вынес такое-то решение». Если он не находил решения от Пророка (с.а.с.), то собирал руководителей людей и совещался с ними, и когда они выражали единодушие в каком-то решении, он судил согласно этому решению. Также поступал и Умар (да будет доволен им Аллах). Когда он не мог найти решение в Коране и Сунне, то спрашивал о том, судил ли в этом Абу Бакр каким-то решением. Если от Абу Бакра было известно такое решение, он судил на основе этого решения, а в ином случае собирал ученых людей и советовался с ними, и судил согласно их единодушному мнению.
То, о чем упомянул аль-Маликъы в книге «аш-Шухуб аль-лямиа», сказав: «Передается от Усмана Ибн Аффана, что когда он садился для совета, то звал четырех сподвижников и советовался с ними. Если они находили правильным его мнение, он поступал согласно этому мнению».
То, что передал Ибн Саъд в книге «ат-Табакат» от Абд ар-Рахмана Ибн аз-Зинада, передавшего от своего отца, который сказал: «Прибыв в Медину в качестве ее валия, Умар Ибн Абд аль-Азиз собрал людей. Люди пришли и поприветствовали его. После совершения полуденного намаза он позвал десять людей из факихов города: Урва Ибн аз-Зубайр, Убайдуллах Ибн Абдуллах Ибн Утба, Абу Бакр Ибн Абд ар-Рахман Ибн аль-Харис, Абу Бакр Ибн Сулейман Ибн Абу Хасма, Сулейман Ибн Ясар, аль-Касим Ибн Мухаммад, Салим Ибн Абдуллах, Абдулла Ибн Абдуллах Ибн Умар, Абдуллах Ибн Амир Ибн Рабиа, Хариджа Ибн Зайд Ибн Сабит. Затем он воздал достойную хвалу Аллаху и сказал: «Я позвал вас ради того, за что вам будет воздана награда, и вы будете помощниками в достижении истины. Я не хочу окончательно решать ни одного дела без вашего мнения или мнения тех, кто будет присутствовать из вас. Если вы увидите, что кто-то преступает законы или до вас дойдет, что кто-то из назначенных мной мэров совершает несправедливость, я заклинаю вас Аллахом, чтобы вы довели до моего сведения о случившемся». Они поблагодарили его и разошлись.
В книге «аль-Гъияси» аль-Джувайни говорит следующее: «Сподвижники Пророка (с.а.с.) глубоко изучали события, фетвы, судейские решения и рассматривали их на основе Книги Всевышнего Аллаха. Если они не находили в ней указания, то обращались к Сунне Пророка (с.а.с.). А если не находили и в его Сунне, то совещались между собой и совершали иджтихад».
Организации коллективного иджтихада.
Академия научных исследований при аль-Азхаре.
Академия мусульманского права в Мекке.
Академия мусульманского права организации «Исламская конференция» в Джидде.
Академия мусульманского права в Индии.
Академия мусульманского права в Судане.
Европейский совет фетв и изучений.
Академия ученых шариата в Америке.
Дом сближения между исламскими мазхабами в Египте.
Всемирная академия по сближению между исламскими мазхабами в Тегеране.
Академия исламской культуры в Иордании.
Общество сравнительного исламского права и исламских наук в Каире.
Союз мусульманских ученых в Дублине – Ирландская республика.
Некоторые из тех, кто призывает к коллективному праву, критикуют правовые академии.
аль-Каттан: «Была надежда на то, что эта академия станет ядром, которое будет пригодным для образования полной структуры необходимой всемирной академии, если бы с самого начала своего учреждения она не оказалась под влиянием правящего режима и его директив».
ад-Дусукъы: «Однако за последние десять лет ничего важного она не выпустила, а такие темы как страхование остаются в подвешенном состоянии на протяжении примерно сорока лет, и по ним академия не сказала своего слова».
Кутб Мустафа Сану: «Испытующий взгляд на позицию исламской организации в целом, и в частности на решения академий приводит нас к утверждению слов о том, что они фактически не доходят до широких слоев мусульман, а соблюдение этих решений почти отсутствует среди мусульманских кругов. Более того, в большинстве случаев они остаются неизвестными для большинства ученых во многих мусульманских странах. Вероятно, позиция всех мусульманских стран относительно вынесенного правовыми академиями решения о запрете деятельности банков в мусульманских странах с процентами служит лучшим свидетельством того, что решения и мнения академий не имеют практической законности в реальной жизни людей. Большинство из этих решений просто безрезультатно пропадают, как и то, что в мусульманских странах есть ученые, которые не придают значимости решениям и иджтихадам муджтахидов академий. Поэтому в большинстве случаев они выносят фетвы, которые противоречат иджтихадам правовых академий».
Некоторые их предложения по поводу практического применения и придания обязательного характера коллективному иджтихаду.
Полное просвещение уммы.
Обращение к правителям мусульман с целью разъяснения им важности руководства системой Аллаха.
Письменное обращение к руководителям информации с тем, чтобы они сохраняли чистоту средств массовой информации от всякой нечисти.
Расширение масштаба деятельности правовых академий через специализации.
Формирование исламского научного совещательного собрания или высшего исламского комитета по иджтихаду.
Проект должен объединять исламские центры по фетвам через международную сеть, чтобы между издаваемыми фетвами была согласованность.
Вменение в обязанность нуждается во власти, которой не имеет академия.
Достаточность одной международной правовой академии и преобразование остальных правовых академий в филиалы этой одной международной правовой академии.
Да, мы знаем, что это предложение не встретит бурного приветствия. Тем не менее, мы довольствуемся тем, что предлагаем его для изучения. Если правители мусульман усмотрят в нем добро и благо для будущего единства уммы, то им следует принять его и работать над его реализацией в реальной жизни. Если же они усмотрят обратное, то наше оправдание будет в том, что мы желали единства уммы и ее объединения.
Иджтихады – это теоретические высказывания, которые нужно реализовывать в реальной жизни мусульман. Это в свою очередь нуждается в полном просвещении уммы, укрепляя веру в сердцах людей, ориентируя их к познанию Аллаха и указывая им путь к основной и наивысшей цели их существования, а именно к поклонению Всевышнему Аллаху.
Призыв правителей к использованию решений коллективного иджтихада в социальных вопросах, чтобы эти решения имели обязательный характер согласно правилу «Решение правителя устраняет разногласие».
Здесь иджтихад передает смысл практической пользы, если имеет коллективную точку зрения, т.е. когда существует группа муджтахидов, которые рассматривают новые возникшие события и, пользуясь имеющимися мнениями прошлых ученых, выводят соответствующие их положениям законы. Эти их законы исполняются в жизни людей, и все они обязываются к соблюдению их, а судьи выносят решения в соответствии с этими законами.
Проведение изучений в области науки, которые ведут к открытию общих между шиитами и суннитами пространств.
Проведение совместных с научными академиями конференций в различных частях мира, которые направлены на осуществление этого сближения.
Присутствие на международных исламских конференциях.
Развитие конференции по исламскому единству.
Создание лиги по сближению между мазхабами в Тегеране.
Мы призываем к единству в практической позиции, которая должна быть единой, несмотря на различие мыслей. Иногда это может быть единой позицией в отношении врага, а иной раз в отношении общих главных проблем в этой умме.
Первое: Определение условий, которые должны иметься у муджтахидов и их выбор из числа ученых и праведных мужей должно быть доверено мусульманскому правителю, который в силу своего руководства берет на себя защиту религии и управление миром на ее основе. В этом деле он представляет умму, которая избрала его и согласилась с тем, чтобы он был ее правителем, доверенным от нее и ответственным перед ней лицом, и в первую очередь перед Аллахом, проявляя большую внимательность в выборе лиц из тех, в ком имеется способность к совершению иджтихада.
Второе: Вместе с этими муджтахидами должны быть советники и эксперты в области всех наук и искусств, к которым они смогут обращаться в пределах их специализации.
Третье: При расхождении мнений муджтахидов следует принимать мнение большинства, поскольку это будет более близким к истине.
Четвертое: Правитель должен приказывать исполнение этого мнения в социальных вопросах, чтобы оно имело обязательный характер, ведь одним из исламских установлений является то, что решение правителя устраняет разногласие между учеными.
Это была краткая мысль о коллективном иджтихаде и того, что его касается, которую я дословно передал от ее авторов.
(Продолжение следует)

РЕАЛЬНОСТЬ ТАКЛИДА

Словарное и шариатское определение таклида указывает на то, что каждый, кто последовал за другим в каком-либо деле, является мукаллидом. Суть заключается в следовании другому человеку. Стало быть, в познании шариатского закона люди делятся на две категории: первая – это муджтахид, а вторая – мукаллид. В этом плане не существует третьей категории людей, поскольку человек либо принимает закон, которой он достигает посредством собственного иджтихада, либо принимает закон, который достигнут другим человеком посредством его иджтихада. Таким образом, это дело не выходит за рамки двух этих положений. Итак, каждый, кто не является муджтахидом, кем бы он ни был, является мукаллидом. Вопрос относительно таклида заключается во взятии закона от другого человека, несмотря на то, является ли человек муджтахидом или нет. Муджтахиду разрешается следовать в каком-либо вопросе за другим муджтахидом, даже если он сам способен делать иджтихад. Поступая так, он становится мукаллидом в этом вопросе. Исходя из этого, в одном конкретном вопросе, мукаллид может быть муджтахидом, а может и не быть муджтахидом. Один и тот же человек может быть и муджтахидом, и мукаллидом.
Муджтахид, у которого вполне выработалась способность совершать иджтихад в каком-то вопросе, в случае, если он делает иджтихад в нем, и в результате этого достигает определенного закона, то ему не позволяется следовать другому муджтахиду, вывод которого по данному вопросу противоречит его выводу. Ему не позволяется отказываться от своего предположения в этом вопросе, исключая четыре следующих положения:
1. Если для него становится очевидным, что его доказательство, на котором он основывался в своем иджтихаде, является слабым, и что доказательство другого муджтахида более сильное, чем его доказательство. В таком положении ему следует немедленно оставить тот закон, которого он достиг благодаря своему иджтихаду, и принять закон, имеющий в своей основе более сильное доказательство. Ему запрещается далее придерживаться первого закона, которого он достиг благодаря своему иджтихаду. В принятии нового закона ему не должно препятствовать то, что, например, новый муджтахид является единственным, кто вывел этот закон, или то, что никто раньше до этого муджтахида не говорил об этом законе. Подобные действия противоречат богобоязненности, ибо значимость имеет сила доказательства, а не многочисленность тех, кто сказал об этом законе, или то, что люди, сказавшие об этом, относятся к более ранним поколениям. На самом деле, существует множество иджтихадов сподвижников, ошибочность которых выявилась для последователей (табиинов) и последователей последователей (табии табиинов). Если обнаружится слабость его собственного доказательства и сила доказательства другого муджтахида, как наиболее вероятного, без подробного рассмотрения всех доказательств и без вывода из них решения, тогда он оказывается мукаллидом, ибо принял мнение другого посредством тарджих. В этом случае он подобен мукаллиду, который оказался перед выбором одного из двух законов, и предпочел один из них согласно тарджиху. В случае же, если он в течение обсуждения, изучения и выведения обнаруживает слабость своего доказательства и силу доказательства другого муджтахида, в результате чего приходит к мнению, являющемуся мнением другого муджтахида, то в таком случае он не будет мукаллидом. Он будет муджтахидом, обнаружившим ошибочность своего первого иджтихада, и, оставив его, принял иное мнение, которое сам вывел, как это несколько раз случалось с имамом аш-Шафии.
2. В случае если он находит, что другой муджтахид более способен связывать (предшествующую информацию с реальной действительностью), или более компетентен в области знания реальной действительности и обладает более глубоким пониманием доказательств, или более осведомлен о шариатских доказательствах и т.д. В результате он отдает предпочтение (тарджих) этому муджтахиду, понимая, что он более близок к истине в понимании определенного вопроса, или в понимании вопросов как таковых. В этом случае ему позволяется отказаться от закона, выведенного своим иджтихадом, и последовать за тем муджтахидом, иджтихаду которого он доверяет больше, нежели своему собственному. От Шабий передается, что Абу Муса отказывался от своих слов в пользу слов Али, Зайд – в пользу слов Убай ибн Каба, и Абдуллах – в пользу слов Умара. Также от Абу Бакра и Умара передается о случаях, когда они оставляли свои мнения в пользу мнения Али. Это указывает на дозволенность оставить муджтахиду свое мнение из-за мнения другого муджтахида на основании доверия его иджтихаду. Однако это является дозволенным, но не обязательным.
3. В случае если халиф принимает (делает табанни) какой-то закон, который противоречит закону, выведенному муджтахидом. В таком положении муджтахид должен отказаться от результата своего иджтихада и руководствоваться законом, принятым имамом, ибо сподвижники Пророка (с.а.с.) были единогласны относительно того, что «приказ имама устраняет разногласие», и что его приказ распространяется на всех мусульман.
4. В случае если существует мнение, на основе которого имеет место стремление объединить мусульман во благо самих же мусульман. В таком случае муджтахид может отказаться от результата своего иджтихада, и руководствоваться законом, на основе которого имеет место стремление объединить мусульман. Так, например, случилось с Усманом (р.а.) при его присяге (байате). Передается, что после того как Абдуррахман ибн Ауф (р.а.) узнал мнение людей, по два и индивидуально, вместе и раздельно, тайно и явно, он собрал людей в мечети, поднялся на мимбар и произнес длинную мольбу. После этого он призвал Али и, взяв его за руку, сказал ему: «Присягаешь ли ты мне на то, что будешь действовать согласно Книге Всевышнего Аллаха, Сунне Его Посланника и согласно тому, что усматривали после него два халифа: Абу Бакр и Умар?» Али ответил: «Я присягаю тебе на Книге Аллаха и Сунне Его Посланника, и на то, что буду делать иджтихад по своему усмотрению». Отпустив его руку, Абдуррахман ибн Ауф призвал Усмана и сказал ему: «Присягаешь ли ты мне на то, что будешь действовать согласно Книге Всевышнего Аллаха, Сунне Его Посланника и согласно тому, что усматривали после него два халифа: Абу Бакр и Умар?» Усман ответил: «Конечно, да!» Абдуррахман поднял свою голову наверх к потолку мечети, держа рукой руку Усмана, и трижды произнес: «Господи услышь и засвидетельствуй». Затем дал ему присягу, и переполнилась мечеть теми, кто присягали Усману, и Али, пробиваясь сквозь людей, подошел к Усману и присягнул ему. Из этого сообщения ясно, что Абдуррахман потребовал от муджтахидов, Али и Усмана, оставить свои иджтихады и последовать иджтихаду Абу Бакра и Умара во всех вопросах, в которых они совершали иджтихад, несмотря на то, касается ли это вопроса, в котором Али и Усман уже совершили иджтихад и имели свои мнения, противоречащие мнениям Абу Бакра и Умара, или мнению одного из них, или вопроса, где они еще не совершали иджтихад. Сподвижники Пророка (с.а.с.) согласились с Абдуррахманом в том, что он сделал, и присягнули Усману, и Али, который отказался оставить свой иджтихад, тоже присягнул Усману. И это является дозволенным для муджтахида, но не обязательным.
Все это касается муджтахида, который фактически сделал иджтихад, и тем самым достиг какого-то закона в определенном вопросе. Что касается того положения, когда муджтахид не совершал иджтихада в каком-то вопросе, то ему позволяется следовать за другим муджтахидом, и не совершать иджтихад в данном вопросе, ибо иджтихад является коллективной обязанностью, а не индивидуальной. Поэтому, если муджтахиду довелось узнать закон Аллаха по определенному вопросу, то ему не обязательно делать иджтихад в нем. В этом вопросе он может делать иджтихад, и может следовать за другим муджтахидом. Достоверно передается, что Умар говорил Абу Бакру: «Наше мнение соответствует твоему мнению». Также от Умара передается, что, когда он не мог найти в Коране и Сунне решения, для того чтобы рассудить спор между двумя спорящими сторонами, он искал решение по этому спору в практике Абу Бакра, и если находил его, то судил согласно его решению. Передается, что Ибн Масъуд (да будет доволен им Аллах) брал мнение Умара (да будет доволен им Аллах). Все это, в большинстве случаев, происходило на виду у сподвижников, и никто из них не отвергал этого, что означает наличие молчаливого единогласия со стороны сподвижников относительно данного положения.
Такова реальность следования (таклида) муджтахида. А что касается следования того, кто не является муджтахидом, будь то образованный человек или нет, то он, при возникновении у него какого-то вопроса, может только лишь спросить о нем, ибо Аллах не приказал людям поклоняться без осознания и без знаний, напротив, они должны поклонятся со знанием. Всевышний Аллах говорит:
﴿ وَاتَّقُوا اللهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللهُ ﴾
«И бойтесь Аллаха, и Он обучит вас!» [2:282]
т.е. Аллах обучит вас в любом случае, так что вы бойтесь Его. Стало быть, знание предшествует богобоязненности, поскольку согласно разуму, богобоязненность зависит от получения знаний, и это требует, чтобы поступку предшествовали знания. Когда Всевышний Аллах говорит в аяте: «бойтесь Аллаха», – и на ум приходит мысль о том, какой же должна быть богобоязненность, словно бы Аллах говорит: «Поистине Аллах обучит вас, и будете вы богобоязненны». Необходимо, чтобы знание предшествовало поступку. Поэтому для мусульманина обязательно (фард) познание законов Аллаха, которые необходимы ему в его делах, до выполнения какого-либо дела, ибо он не может действовать без знаний. Это знание о законах требует того, чтобы мусульманин спрашивал о них, а затем принимал их, руководствовался ими, становясь тем самым мукаллидом. Всевышний Аллах сказал:
﴿ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ ﴾
«Спросите же обладателей знания, если вы сами не знаете!» [16:43]
Это обращение является общим и относится ко всем. В хадисе о том человеке, который поранил голову, Посланник Аллаха (с.а.с.) сказал: «Почему они не спросили, если не знали. Ведь, поистине, излечение незнания – это спрашивание». Во времена сподвижников, люди обращались со своими вопросами к муджтахидам и следовали им в шариатских законах. Муджтахиды спешили отвечать на их вопросы, не указывая на доказательства, и не запрещали им следовать таким образом. Все это происходило без порицания со стороны кого-либо из сподвижников, что и являлось их единогласием (иджма). Такая практика познания законов шариата присутствовала также среди мусульман и во времена последователей (табиинов) и их последователей (табии табиинов), и в этой связи приводятся тысячи случаев.
Равно, как образованному и необразованному мусульманину позволяется следовать за другим в шариатском законе, т.е. спрашивать о нем, также ему позволяется обучать этому закону другого в таком виде, в каком он его познал, если уверен в том, что правильно знает этот закон, и если он принял данный закон, для того чтобы практически руководствоваться им, т.е. если он уверен в том, что это на самом деле является шариатским законом. Но если он не доверяет этому закону из-за недоверия достоверности его доказательства, или недоверия религиозности того, кто обучил его этому закону, то ему нельзя обучать другого этому закону, чтобы тот практически руководствовался им. Если же он говорит ему об этом законе, то должен разъяснять то положение, которое он знает об этом законе. Истинно дозволено тому, кто обучился закону, обучать ему другого, ибо каждый, кто познал вопрос, считается знающим человеком в этом вопросе, когда у него появляется уверенность в своем знании и в правдивости своих слов в этом вопросе. Существует запрет на сокрытие знаний. Посланник Аллаха (с.а.с.) сказал: «Кто утаил от других знания, тот будет обуздан в Судный день огненной уздой». О знании в хадисе говорится в общей форме, что применимо как к знанию одного вопроса, так и к знанию большого количества вопросов.
Однако обучившийся человек не считается мукаллидом того, кто его обучил. Он является мукаллидом муджтахида, который вывел шариатский закон, и просто обучился конкретному шариатскому закону. Дело в том, что таклид может быть только за муджтахидом, не за алимом (ученым). Каким бы уровнем знания ни обладали те, кто не являются муджтахидами, за ними нельзя делать таклид, как за учеными, поскольку у них можно лишь обучатся, но не делать за ними таклид.
При разногласии в вопросе мукаллид не вправе вольно избирать какое-либо из мнений, как в случае, если муджтахиды разделились на два мнения относительно одного вопроса, и данный вопрос предстал в таком виде перед мукаллидом, т.е. если шариатский закон предстал перед ним в двух мнениях. Возможно, некоторые и полагают, что два мнения для мукаллида, представляются как бы, вроде одного мнения, и думают, что он может выбирать одно из них, следуя в этом своим желаниям и интересам, отказываясь от того, что противоречит им. На самом же деле, все обстоит иначе. Дело в том, что мусульманину приказано брать шариатский закон, а шариатский закон – это обращение Законодателя, и оно является единственным и не может быть его несколько. Если же имеет место несколько пониманий этого обращения, то в таком случае, каждое понимание является шариатским законом в отношении того, кто понял его, и того, кто последовал ему, а все остальное в отношении него не будет являться шариатским законом. Следовательно, как он может одновременно брать два противоречащих друг другу мнения? Если перед мукаллидом предстают два противоречивых мнения муджтахидов, то получается, что каждый из муджтахидов следует своему доказательству, требующему противоположность того, что требует доказательство другого муджтахида, но при этом они оба имеют доказательства, хотя и противоречащие друг другу. Следование одному из них согласно желанию будет следованием своим желаниям, что является запрещенным. Аллах Всевышний говорит:
﴿ فَلاَ تَتَّبِعُوا الْهَوَى ﴾
«Не следуйте же желаниям» [4:135]
Мукаллид вправе делать только тарджих. Два муджтахида по отношению к аммию, аналогичны двум доказательствам по отношению к муджтахиду. Равно, как муджтахид должен делать тарджих между противоречивыми доказательствами, также и мукаллид должен делать тарджих между противоречивыми законами, поскольку, если бы в такой ситуации позволялось судить в соответствии с желаниями и личными интересами, то это позволялось бы и правителю, а это недопустимо согласно единодушию сподвижников. Кроме того, в Коране есть кораническое правило, которое в целом отвергает следование желаниям. Всевышний Аллах говорит:
﴿ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ ﴾
«Если же вы спорите о чем-нибудь, то верните это Аллаху и Посланнику» [4:59]
Так, если перед мукаллидом стал вопрос, в котором разошлись два муджтахида, становится необходимым вернуть этот вопрос к Аллаху и Его Посланнику (с.а.с.), а именно следует обращаться к мураджиху (то, что выявляет сильнейшее доказательство из нескольких доказательств), которым довольны Аллах и Его Посланник (с.а.с.) согласно пониманию мукаллида, равно как и муджтахид должен обращаться к Книге Аллаха и Сунне Его Посланника (с.а.с.). Обращение к тому, чем доволен Аллах и Его Посланник (с.а.с.), абсолютно далеко от следования желаниям и прихотям. Стало быть, мукаллид должен выбрать одно из двух мнений, и этот выбор должен производится на основе мураджиха, которым доволен Аллах и Его Посланник. Мукаллид не может одновременно руководствоваться двумя мнения в силу их противоречия друг другу. Выбор же одно из двух мазхабов или двух противоречивых законов без мураджиха – это выбор по желанию и прихоти, что противоречит требованию обращаться к Аллаху и Посланнику. Мураджихаты, посредством которых мукаллид предпочитает одного муджтахида другому, или один закон другому закону, имеются в большом количестве. Самыми главными и первостепенными из них выступают знание и понимание. В хадисе от Ибн Масъуда приводится, что Посланник (с.а.с.) сказал:
– О, Абдуллах Ибн Масъуд!
– Да, я перед тобой Посланник Аллаха!
– Знаешь ли ты, кто из людей самый знающий?
– Аллах и Посланник лучше знают.
– Самые знающие из людей – это те, кто наиболее лучше осознает истину, когда разногласят люди, даже если он небрежен в поступке и отступает назад.
Следовательно, мукаллид должен предпочитать того, кого он знает знающим и справедливым, поскольку справедливость служит условием в принятии свидетельства свидетеля. Предоставление шариатского закона в обучении является, по сути, свидетельством того, что это является шариатским законом, а значит, для принятия его необходима справедливость учителя, который обучает ему. Справедливость же того, кто выводит этот закон, тем более является необходимой. Каждый, у кого мы узнаем шариатский закон, кто бы он ни был, муджтахид или учитель, обязательно должен характеризоваться справедливостью. Знание же является мураджихом. Например, тот, кто убежден, что аш-Шафии более знающий и что в его мазхабе больше правильности, тому нельзя брать законы из другого мазхаба, которой противоречит мазхабу аш-Шафии, основываясь на личном желании. И кто убежден, что Джафар ас-Садик более знающий и что в его мазхабе больше правильности, тому нельзя брать законы из другого мазхаба, которой противоречит мазхабу Джафара ас-Садика, основываясь на прихоти. Он вправе, и даже должен, брать то, что противоречит его мазхабу, когда для него выявляется преобладание силы этого благодаря преобладанию силы доказательства. Поэтому тарджих обязателен, и то, что он не должен производится по личному желанию и прихоти – тоже является обязательным. Мукаллид не должен выбирать из мазхабов в каждом вопросе самое приятное для себя. Этот тарджих должен производиться им, как тарджих, производимый муджтахидом между двумя противоречивыми доказательствами. При выполнении тарджиха он должен опираться на достоверность информации, которая поступает к нему вместе с каринами. Это касается того положения, когда тарджих делается путем принятия в целом, но не принятия каждого закона в отдельности.
Мураджихом в таклиде выступают две вещи:
1) Общий мураджих. Этот мураджих касается того, за кем желает следовать мукаллид, как, например, Джафар ас-Садик и Малик ибн Анас.
2) Частный мураджих. Этот мураджих имеет место в отношении одного шариатского закона, которому желает следовать мукаллид.
В обоих этих мураджихах присутствует условие обладания наибольшим знанием. Например, относительно события, произошедшего в Медине во времена Малика, имам Малик считается более знающим, чем Абу Юсуф. И относительно события, произошедшего в Куфе во времена Джафара, имам Джафар считается более знающим, чем Ахмад ибн Ханбал. Это относительно события. А что касается того, за кем следуют, то здесь следует обращаться к информации о муджтахиде, которая доходит до мукаллида.
Обладание наибольшим знанием не является единственным мураджихом, или мураджихом для таклида, как такового. Обладание наибольшим знанием служит мураджихом в целом для того, кто следует, и для закона, за которым имеется намерение следовать в общем. Истинным же мураджихом для закона служит сила доказательства, на котором основывается закон. Но в силу того, что мукаллид не знает доказательства, обладание наибольшим знанием принято в качестве мураджиха. Существует также и еще много принятых мураджихов, различающихся с различием положений мукаллидов.

ТАКЪЛИД

Лингвистическое значение слово такълид – это следование другому человеку без созерцания. В арабском языке говорится: «калладаху фи каза» т.е. последовал ему без размышления и внимания. В шариате слове такълид означает выполнение поступка согласно высказыванию другого без надменного доказательства, как, например когда аммий берет мнение какого то мужтахида, или когда мужтахид берет мнение другого мужтахида, подобного ему. Такълид в сфере акъыды является запрещенным, поскольку Всевышний Аллах порицает тех, кто следует в акъиде без доказательств. Всевышний Аллах говорит:

وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ شَيْئًا وَلاَ يَهْتَدُونَ
“И когда скажут им: "Следуйте за тем, что ниспослал Аллах!" - они говорят: "Нет, мы последуем за тем, на чем застали наших отцов". А если бы их отцы ничего не понимали и не шли бы прямым путем?” [2:170]

وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا إِلَى مَا أَنزَلَ اللَّهُ وَإِلَى الرَّسُولِ قَالُوا حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ شَيْئًا وَلاَ يَهْتَدُونَ
“А когда им скажут: “Приходите к тому, что низвел Аллах, и к Посланнику”, они говорят: “Довольно нам того, на чем мы нашли наших отцов!” Неужели даже если бы их отцы ничего не знали и не шли прямым путем?” [5:104]

А что касается такълид в решениях шариата, то это позволяется согласно шариату для каждого мусульманина. Всевышний Аллах говорит:

فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ
“…спросите же людей напоминания, если вы сами не знаете!” [21:7]

Всевышний Аллах приказал тем, кто не знает, спрашивать тех, кто более знающий. Этот аят был ниспослан в опровержение многобожников, когда они отвергли то, что Посланник Аллаха является человеком, однако несмотря на это, слова в нем пришли в обобщенном виде, а смысл заключается в обобщенности слов, а отнюдь не в обособлении причины. И он не связан с определенной темой, чтобы сказать, что он ниспослан только в отношении этой темы, он является обобщающим в отношении того, что при поиске знаний, незнающий должен спрашивать того, кто имеет знания. Т.е. это Аллах потребовал от многобожников, чтобы они спросили обладателей писания, дабы они проинформировали их о том, что Всевышний Аллах посылал предыдущим народам посланников только из числа людей. Они не знали этого, и от них потребовали спросить того, кто знает об этом. В аяте говорится:

وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ
“И до тебя Мы посылали только людей, которым внушали; спросите же людей напоминания, если вы сами не знаете!” [21:7]

Слово спросите, в данном аяте пришло в обобщающем виде, т.е. спросите, чтобы узнать о том, что Аллах не отправлял предыдущим народам никого, кроме людей, и это касается знания, а вовсе не веры. Несмотря на, то, что под обладателями знаний здесь указывается на обладателей писания, это все же является в обобщенной форме и охватывает всех тех, кто имеет знания. Мусульмане являются обладателями знания, потому что в Коране Всевышний Аллах сказал:

وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ
“И послали Мы тебе упоминание, чтобы ты разъяснил людям, что им ниспослано”. [16:44]

Те, кто имеют знания о решениях шариата, считаются обладающими знания, равным образом получили ли они эти знания путем ижтихада или путем обучения. Мукаллид всего лишь спрашивает решения Аллаха относительно определенного вопроса или вопросов. Следовательно, аят указывает на позволительность такълида.
Также приводится от Джабира (да будет доволен им Аллах): «что некий мужчина поранился камнем, и рассек себе голову, затем во сне у него произошла поллюция, и тогда он спросил своих сподвижников: «находите ли вы для меня, позволения взять таяммум?» они ответили ему: «мы не находим для тебя позволения, ведь ты имеешь возможность достать воду», и он искупался т.е. взял полное омовение «гусуль» и умер. Затем Посланник Аллаха, да благословит его аллах и приветствует, сказал: «было достаточно для него, взять таяммум и завязать на голову повязку и сделать масх по этой повязке и вымыть остальные части тела» и сказал « вы непременно должны спрашивать, когда не знаете, поистине лекарства незнания (заикания речи) это вопрос». Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, дал указание спрашивать решение шариата. Достоверным является то, что Шаабий сказал: «шесть из сподвижников Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, говорили людям о решениях шариата; это Ибн Масъуд, Омар Ибн Хаттаб, Али Ибн Абу Талиб, Заид Ибр Сабит, Убеий Ибн Кааб и Абу Мусса (да будет доволен ими Аллах), и трое из них оставляли свои ответы другим троим, Абдуллах оставлял свои ответ за словом Омара, Абу Мусса оставлял своё слово за словом Али, Зейд оставлял своё слово за словом Убеий». Это также указывает на то, что мусульмане следовали за сподвижниками, т.е. делали такълид друг за другом.
Что касается приводимое в Благородном Коране порицание за такълид, то это порицание за такълид в области веры, а вовсе не в принятие решений шариата. Поскольку тема аятов является вера, и их текст ограничен только в сфере веры и не имеет иллат. Слова Всевышнего Аллаха:

وَكَذَلِكَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلاَّ قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ قَالَ أَوَلَوْ جِئْتُكُمْ بِأَهْدَى مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَيْهِ آبَاءَكُمْ
“Мы не посылали до тебя в селение увещевателя, чтобы не говорили благоденствующие там: “Мы нашли наших отцов в неком учении, и мы следуем по их следам”. Он сказал: “А если бы я пришел к вам с более верным, чем то, в чем вы нашли ваших отцов?” [43:23-24]

ِإذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا وَرَأَوُا الْعَذَابَ وَتَقَطَّعَتْ بِهِمُ الأَسْبَاب وَقَالَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَمَا تَبَرَّءُوا مِنَّا كَذَلِكَ يُرِيهِمُ اللَّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ ُ
“Вот те, за которыми следовали, будут отделяться от тех, которые следовали, и увидят наказание, и оборвутся у них связи. И скажут те, которые следовали: “Если бы нам был возможен возврат, чтобы мы отделились от них, как они отделились от нас!” Так покажет им Аллах деяния их на погибель им, и не выйдут они из огня!” [2:166-167]

مَا هَذِهِ التَّمَاثِيلُ الَّتِي أَنْتُمْ لَهَا عَاكِفُونَ قَالُوا وَجَدْنَا آبَاءَنَا لَهَا عَابِدِينَ
“Что это за изображения, которым вы поклоняетесь?” Они сказали: “Мы нашли, что наши отцы им служили”. [21:52-53]

Эти аяты выражают текст в отношении темы веры и неверия, а отнюдь не обобщение всех вещей. Также этот текст не несет в себе иллат и не приводится ни какой иллат в других текстах относительно этого. Поэтому здесь не говорится, что суть заключается в обобщенности слов, а не в обособленности причины, поскольку это будет правильно только по отношению к причине, т.е. к случаю из-за которого он был ниспослан и неправильным по отношению к теме аята. Суть исходит из темы, и только согласно этой темы ограничивается обобщение. Она охватывает все что включает в себе смысл аята, оставляя все, что за пределами смысла. И нельзя сказать, что это в отношении веры и неверии, однако можно истолковать его в отношении тех, кто следует без доказательств, на том основании, что решение вращается вместе с иллатом при его наличии и отсутствии, поскольку в данном аяте нету иллат и не существует иллат относительно этого аята, так как он не содержит в себе того, что говорит об иллате и не приводится иллат в оношении его ни в одном из текстов Корана или Сунны. Следовательно, не существует ни одного текста, запрещающий такълид. Напротив, шариатские тексты и реальность мусульман во времена Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, и сподвижников, а также действительность сподвижников указывают на позволительность такълида.
Такълид олицетворяется со стороны муттабия, и аммийя, одинаково. Потому что Всевышний Аллах назвал такълид следованием, Всевышний говорит:

إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا
“Вот те, за которыми следовали, будут отделяться от тех, которые следовали”. [2:166]

И поскольку решение шариата, которое приняла определенная личность, либо оно выведено им самостоятельно, либо выведено кем-то другим. И если оно выведено им самостоятельно, он является мужтахидом, а если оно выведено другим, в таком случае он взял мнение другого, то есть, последовал мнению другого, а следование мнению другого является такълидом, равным образом последовал ли он с доказательством или без доказательств. Следовательно, муттабий является мукаллидом. А также, следование означает, что ты следуешь мнению мужтахида, на том основании, что у тебя есть какое то доказательство, которое ты не обсуждал, то есть тебе не обязательно изучать это доказательство. Но если ты изучишь и обсудишь это доказательство, и узнаешь каким образом было выведено решение из него, и согласишься с этими выводом и решением, то данное доказательство на котором зиждется решение становится обязательным для тебя, и твое мнение становится таким же, как мнение мужтахида, и ты в таком положении являешься мужтахидом, а вовсе не муттабий. Отсюда становится ясно, что следование, т.е. иттибаъа, является такълидом, и что муттабий является мукъаллидом, даже если узнает доказательство.

ИЖТИХАД

Лингвистическое значение слово ижтихад – это исчерпания всех возможностей, т.е. приложение всех усилий, в осуществлении какого-либо дела, требующее огромных затрат сил. В терминологии Усуль-Аль-Фикх оно определяется, как приложение максимума усилий в поиске предположения чего-либо из шариатских решений, настолько, что ощущается неспособность приложить больше этого.
Ижтихад подтверждается хадисом. Приводится, что Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, сказал Ибн Масуду: «Суди по Книге Аллаха и по Сунне, если ты находишь в них решения, а если ты не найдешь в них, то делай ижтихад согласно своему мнению». Приводится, что когда Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, отправляя Муаза и Абу Мусса Ал-Ашарий в Йемен, спросил их: «Чем будете судить?» Они ответили: «Если не найдем в Книге Аллаха и Сунне, будем сопоставлять одно с другим, и что будет более вероятным (ближе к истине), будем поступать согласно этому». Данное их суждение по аналогии является ижтихадом потому что они выводили решения, и Посланник Аллах, да благословит его Аллах и приветствует, утвердил их в этом. Приводится, что Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, отправляя Муаза в Йемен, сказал: «Чем будешь судить?», он ответил: «По Книге Аллаха и сунне Его Посланника», Посланник продолжил: «А если не найдешь». Он ответил: «Буду выводить своё мнение самостоятельно (т.е. буду делать ижтихад)». Тогда Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: «Хвала Аллаху, который научил посланца Посланника тому, что любит Аллах и Его Посланник». Это является явным доказательством согласия Посланника Аллаха на ижтихад Муаза, и нет никого, кто оспаривал бы данный ижтихад. Также единодушие сподвижников признало решение, выведенное собственным мнением из шариатского доказательства, т.е. единодушно признали ижтихад, относительно каждого случая, произошедшего с ним, после того, как он не смог найти относительно этого в текстах. Именно это и передается нам путем таватура, не оставляющегося сомнения. Из этого слова Абу Бакра, когда его спросили о значении слова «Аль-килялату», он ответил: «Я буду говорить согласно своему мнению. Если будет правильным, то оно от Аллаха, если будет ошибочным, то от меня и Шайтана, Аллах не причастен к этому. Так Аль-килялату это то, что оставил сын и отец». В данном случае под выражением говорю своим мнением не подразумевается, что это мнение от меня, напротив это означает, я буду говорить, что понимаю под словом Ал-килаляту в данном аяте. В арабском языке слово ал-калялату используется в трех значениях, первое – это тот, кто не унаследовал, ни сына и ни отца, второе – это тот, кто наследовался (стал наследником), не являясь, ни отцом и ни ребёнком, третье – это родня не со стороны отца и сына. И какое значение из этих значений несет слово Аль-калялату в данном аяте? Абу Бакр, да будет доволен им Аллах, понял со слов Всевышнего Аллаха:

وَإِنْ كَانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلاَلَةً أَوْ امْرَأَةٌ
“А если мужчина бывает наследником по боковой линии, или женщина”. [4:12]

Слово килялату в синтаксическом разборе предложения является подлежащим, т.е. если мужчина не является, ни отцом и ни ребенком, в таком случае он получает наследство. И возможно это он понял со слов Всевышнего Аллаха в аяте:

قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلاَلَةِ إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ
“Скажи: “Аллах дает вам решение о боковой линии. Если человек погибнет, и нет у него ребенка”. [4:176]

А также с хадиса передаваемого относительно причин ниспослания аята:

قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ
“Скажи: “Аллах дает вам решение …” [4:176]

В данном хадисе рассказывается, что Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, однажды приболел, и навестил его Джабир Бин Абдуллах. И он спросил его, сказав: «Я парень, не имеющий детей, что мне делать (как мне быть) со своим имуществом». Именно тогда был ниспослан данный аят:

إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ
“Если человек погибнет и нет у него ребенка …” [4:176]

Это мнение, о котором открыто, заявил Абу Бакр, является ижтихадом, а отнюдь не мнением от себя. Согласно данному ижтихаду понимается, что он унаследовал мать матери, оставив без наследства мать отца. Некоторые сподвижники из числа ансаров, сказали ему: «Ты унаследовал женщину имуществом усопшего, которая если умерла бы, он не получил бы от неё ничего из наследства, и оставил женщину, которая если умерла бы, он получил бы все, что она оставила ему?» После этого Абу Бакр по новому принялся распределять между ними. Аналогичным примером является, его решение относительно равного распределения, на что Омар сказал ему: «не устанавливай того, кто оставил свой дом и имущество, переселяясь к Посланнику, да благословит его Аллах и приветствует, таким, кто вошел в Ислам силой». И Абу Бакр ответил ему: «Они приняли Ислам во имя Аллаха и их награда у Аллаха, а эта жизнь всего лишь временное прибывание». Из этого также является высказывание Омара: «Я выношу решение в отношении деда-отца согласно своему мнению и говорю в этом вопросе на своё усмотрение», т.е. согласно своему пониманию, которое я извлек из этих текстов. Также одним примеров этому служит случай произошедший с Умаром, ему пришлось рассудить вопрос наследства, когда умерла женщина, у который муж, два брата по материнской стороне и два кровных брата. Он решил, что братьям по материнской стороне принадлежит третья часть, в обязательном виде. Но кровным (родным) братьям ничего не осталось, и тогда они сказали: «Наш отец осел (а в другом придании (риваете) камень), разве не одна ли мать у нас?». Тогда Умар по-новому пересмотрел вопрос и засудил, что все они получают одну треть наследства. В то время как другие сподвижники решили по-другому. Они присудили мужу половину наследства, матери одну шестую часть, как это сделал Умар, и как явно говорится в самом тексте, а братьям по матери третью часть, поступая согласно тексту, и тогда ничего не осталось кровным (родным) братьям, вследствие чего они не предоставили им ничего из наследства. Умар понял, что братья по материнской стороне это братья мужа от его матери. И это соответствует его братьям только по его матери, а также и его братьям по его матери и его отцу. Ведь мать выступает общей между ними, поэтому когда ничего не осталось братьям по отцу, он присудил им то, что они заслуживают на основании братства по матери. Но остальные сподвижники поняли по другому и каждый из них вывел своё мнение, путем ижтихада, т.е. осмыслил данный текст. Другим примером ижтихада служит случай с Умаром, когда ему сказали, что Сумрату взял у торговцев евреев вино в качестве налога, затем преобразовав вино в уксус продал его. Он сказал: «Да разразит Аллах Сумрату, разве он не ведал, что Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: «Аллах проклял евреев, когда им было запрещен жир, они, приукрасив его продали». Здесь Умар соотнес по аналогии вино к жиру, ибо запретность его является запретностью его стоимости. Другим примером ижтихада служат слова Али Бин Абу Талиба, да будет доволен им Аллах, в отношения наказания за выпивку: «Кто выпьет, тот бредит, а кто бредит, тот измышляет, следовательно по моему усмотрению он должен наказываться наказанием измышляющего». Это соотношение по аналогии выпивки к измышлению, потому что выпивка выступает объектом предположения в место самого объекта, подобно установлению сна, на место того, что может испортить малое омовенье. Все это является ижтихадом, со стороны сподвижников, да будет доволен ими Аллах и их единодушным согласием на этот ижтихад.
Не является ижтихадом претворение определенного решения на вопросы, прилагающиеся к ним, напротив это является пониманием шариатского решения. Потому что ижтихад это выведения решения из текста, либо из его содержания, либо из его понимания, либо из его значения, либо через иллата (мотив), приводимого в тексте. Равным образом является ли это выведения общего решения из общего доказательства, как, например, выведения того, что вору надлежит наказание, утвержденное Законодателем, отсекание руки, как наказание за воровство, или частного решения из частного доказательства, как например, выведения решения относительно найма (аренды) из того, что Посланник Аллаха, нанимал вожатого и умелого из сынов Ад-Диель. А также со слов Всевышнего Аллаха:
Или например выведения решения, относительно выдачи наемнику его заработную плату, когда завершит свое дело (работу), из слов Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует: «Дайте наемнику его заработанную плату, пока его пот еще не высох», это и есть частичное доказательство на частичное решение. Это и есть выведение общего решения из общего доказательства и выведение частичного решения из частичного доказательства. И все это считается ижтихадом, равным образом является ли это решение обобщающим, исходящее из обобщающего доказательства, или обособленным решением, исходящее из обособленного доказательства. Все это служит приложением усилий в понимании решения из доказательства. А что касается претворения данного решения на новые вопросы, имеющие такой же смысл и подкрепленные к нему, которые являются одним из его видов, то оно не считается ижтихадом. Например, Всевышний Аллах запретил мертвечину, и в случаи убийства коровы смертельным ударом по голове, её мясо нельзя употреблять в еде, потому что она была убита, а не заколота согласно шариату, а мясо мертвого животного является запрещенным. Решение относительно консервированного мяса коровы, не заколотой, с исламской точки зрения, согласно шариату в целом является харамом, как продажа так и употребление и т.д. Это решение не было выведено, а всего лишь включилось под слово «мясо мертвечины». Например, заколотое дурузом животное не употребляется, поскольку оно не заколото ни мусульманином, ни обладателем писания. Это решения о запретности употреблении в еде мяса животного, заколотого дурузом, не было выведено, а всего лишь на него было применимо известное решение о запретности употребление в еде мяса животного, заколотого неверным, кроме обладателей писания. Например, дозволенность того, что женщина может стать членом совещательного собрания является решением шариата. Это решение не было выведено ижтихадом, а всего лишь на этот вопрос применилось решение представительства. Ведь членство в совещательном собрании выступает представительством во мнении, и женщине позволяется уполномочивать другого в своем мнении и быть самой представителем другого во мнении. Например, то что закят дается только бедному, бедность которого познается посредством сомнительного признака на который есть доказательства, указывающее что признак является шариатским, а вовсе не посредством решения справедливого человека, справедливость которого подтвердилось путем сомнений. Также необходимо произвести определение киблы, чтобы узнать, в какой стороне находится кибла, и т.д. Все это не входит в сферу ижтихада, означающий выведение решений из шариатских доказательств, а это лишь входит в сферу применение решения на подробности или понимание подробностей и применение решений на них. И это входит в судопроизводство, а не в ижтихад, и это не считается идтихадом поскольку оно представляет определенное решение шариата, и всего лишь применяет уже определенное и изведанное шариатское решение на какою либо из ситуаций, и при появлении другой ситуации, одного из видов этой же ситуации, то применяется на неё то, что было применено на ту ситуацию и это не считается это ижтихадом. Законы шариата обязывают претворения после познания их из доказательства, а не требуют ижтихада. А тексты шариата отличаются от них тем, что они обязывают взятие решения шариата из них. Поэтому шариатский ижтихад, признанный ижтихадом – это приложение усилия в понимании шариатских текстов и выведение из них закона, а отнюдь не приложение усилий в применение шариатских решений на вопросы, содержащиеся в них.
Исламские шариатские тексты вменяют в обязанность мусульманам ижтихад, поскольку шариатские тексты не пришли в разъясненном виде, напротив они пришли в изложенном виде, соответствующим всем случаям жизни человека. Для понимания их и выведения из них решения Аллаха необходимо приложить усилия, дабы извлечь из них шариатское решение к каждому случаю. Даже те тексты, которые пришли в разъясненном виде и вдаются подробности, в своей действительности они обобщенные и изложенные. Например, аяты относительно наследства пришли в разъясненном виде и вдаются в тонкие подробности, но невзирая на это, в отношении частных решений они нуждаются в понимании и выведении, во многих вопросах, как например, вопрос слова «аль-калялату» и вопросы относительно покрывания, все муджтахиды утверждают, что ал-валяд (ребёнок) покрывает братьев, равным образом был ли он мужского или женского рода, поскольку слово ал-валяд обозначает и сын и дочь, однако Ибн Аббас утверждает что дочь не может покрывать, поскольку слово аль-валяд означает только сын. И это указывает на то, что те тексты, которые вдаются в подробности пришли в изложенном виде, и чтобы понять и вывести из них закон, необходим ижтихад.
Эти тексты, которые вдаются в подробности, нуждаются в применении на новые возникающие случаи. Однако это применение не означает совершение ижтихада в них. Напротив, здесь иметься в виду выведение решения из их целостности, и если даже они вдаются в подробности, они выступают обобщенными и изложенными, и они являются законодательными текстами, а законодательные тексты по своей природе бывают обобщенные и изложенные, даже если они вдаются в подробности. Шариатские тексты, равным образом исходят ли они из Корана или из Сунны, они являются самыми подходящими законодательными текстами для размышления и самыми обширными для обобщения, и самой плодородной почвой для выведения общих правил, они служат единственными законодательными текстами для всех людей и народов. Что касается того, что они самые благоприятные тексты для размышления, то это отчетливо выявляется в их охватывании всех видов отношении между всеми людьми, поскольку все отношения, равным образом являются ли они отношениями между индивидуумами, друг с другом, или отношениями между государством и гражданином, или отношениями между государствами, народами и нациями, сколько бы они не усовершенствовались и не приумножались, человеческое сознание в состоянии вывести решения на них из этих законодательных текстов. Поэтому, среди всех законодательных текстов они являются самыми благоприятными текстами для размышления. А что касается того, что они самые обширные тексты для обобщения, то это ясно видно в их предложениях, выражениях и способах формулировки, с точки зрения их охвата, содержания, понятия, указания, мотивации и аналогического суждения по этому мотиву. Это делает ижтихад легко доступным, постоянным и охватывающим каждый поступок что, делает их неограниченными и охватывающими любые вещи, совершенными и обобщающими. А что касается того, что они являются самай плодородной почвой для выведения общих правил, то это ясно видно в обилии общих значений, которые содержатся в этих текстах и в специфики этих общих смыслов. Это потому, что Коран и Сунна пришли в общих чертах, даже когда дело касается подробностей. И эти общие черты по своей природе делают их общими смыслами, включающими в себя общие и частичные понимания. Отсюда и следует обилие общих смыслов. Вдобавок ко всему, значения этих общих смыслов являются реальными, ощутимыми органам чувств делами, а вовсе не из теоретически и логически вообразимых дел. И в тоже время они для излечения человечества, а не только для определенных индивидуумов, т.е. для разъяснения решения относительно поступка человека, как бы не воздействовало проявление на него инстинкта. Поэтому они пришли отвечающими многочисленным смыслам и множеству законов. Таким образом эти шариатские тексты являются самой плодородной почвой для выведения общих правил.
Таковой является суть шариатских текстов с законодательной стороны. И если к этому прибавить то, что они пришли к человечеству, как для человека, и являются законодательством всем народам и нациям, становится ясно что необходимо наличие муджтахидов, которые понимали их законодательным образом и претворяли их во все времена, дабы извлечь из них решения для всех случаев жизни.
Новые случаи неограниченным потоком появляются каждый день, и для выведения решения Аллаха каждому произошедшему случаю необходим муджтахид, а иначе эти случаи остались бы без знания решения Аллаха относительно их, что является запрещенным.
Ижтихад является «фард-уль-кифая» т.е. коллективной обязанностью мусульман, в случаи если некоторые выполнят её, то обязанность за выполнение снимается с остальных, а если никто из мусульман не выполнит её, все мусульмане того времени, в котором не было муджтахида, являются грешниками. Поэтому категорически нельзя допускать отсутствие муджтахида в каком-либо промежутке времени, поскольку просвещение в религии и ижтихад в ней являются фард-уль-кифая т.е. коллективной обязанностью, таким образом, если все согласятся чтобы её оставить, станут грешниками. Потому что, если было бы допустимым отсутствие того, кто совершает ижтихад, в каком-либо времени, это означало бы согласие людей этого времени с заблуждением, т.е. с воздержанием от исполнения законов Аллаха, а это запрещено. К тому же единственный метод познания шариатских решений – это ижтихад и если какое-то столетие минует без муджтахида, на которого можно положиться в познании законов, это привело бы к бездействию шариата (божественного законодательства) и исчезновению шариатских законов, а это не запрещено.
Муджтахид прилагает свои усилия в выведении закона, и если его решение будет верным, ему двойное вознаграждение, а если будет ошибочным, ему одно вознаграждение. Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: «Если правитель совершит ижтихад и его решение будет верным, то ему двойное вознаграждения, а если ошибётся, то ему будет одно вознаграждения». Сподвижники, да будет доволен ими Аллах, единодушно согласились на то, что грех спадает с муджтахидов в шариатских решений в сомнительных вопросах из юриспруденции ислама, а что касается категорических, как например обязательность поклонения, запретность прелюбодеяния и убийства, то в них не допустим ижтихад, и не существует ни какого разногласия относительно этого. Поэтому сподвижники разногласили между собой в сомнительных вопросах (заннийят) и не разногласили в категорических (катъыят).
Муджтахид в сомнительных вопросах (заннийят) прав в том, что он достиг путем собственного ижтихада, даже если его мнению свойственно быть ошибочным. Однако суть того, что муджтахид прав не означает абсолютную правильность, поскольку это не соответствует действительности в отношении сомнительного решения и потому, что Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, назвал его ошибающимся. Напротив, суть того, что муджтахид прав заключается в том, что его правота не абсолютна, а в том, что в ней допустима ошибочность. А что касается высказывания того, что ошибающийся прав, то это поскольку существует текст, указывающий на то, что он вознагражден при своей ошибочности, а вовсе не потому, что он не ошибается. Следовательно, каждый муджтахид прав согласно своему предположению в правильности, которая не противоречит ошибочности. То есть, это относится к тем, что кто смог предугадать правильность, а вовсе ни к тем, кто абсолютно достиг истины.

ИДЖТИХАД И ТАКЛИД

С посланием Мухаммада (с.а.с.) Всевышний Аллах обратился ко всему человечеству.
﴿ يَآ أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا ﴾
«О люди! Я – Посланник Аллаха к вам всем» [7:158]
﴿ يَآ أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَآءَكُمْ بُرْهَانٌ مِنْ رَبِّكُمْ ﴾
«О люди! К вам пришло доказательство от вашего Господа» [4:174]
﴿ يَآ أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَآءَكُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّكُمْ ﴾
«О люди! К вам пришел Посланник с истиной от вашего Господа» [4:170]
Он также обратился со Своими законами к людям и к мусульманам. Всевышний Аллах говорит:
﴿ يَآ أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ ﴾
«О люди, бойтесь Господа вашего! Ведь сотрясение Последнего часа – вещь великая» [22:1]
﴿ يَآ أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ ﴾
«О люди! Бойтесь вашего Господа, который сотворил вас из одной души» [4:1]
﴿ يَآ أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفَّارِ وَلْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظَةً ﴾
«О вы, которые уверовали! Сражайтесь с теми из неверных, которые близки к вам. И пусть они найдут в вас суровость» [9:123]
﴿ يَآ أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَقْرَبُوا الصَّلاَةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى ﴾
«О вы, которые уверовали! Не приближайтесь к намазу, когда вы пьяны» [4:43]
﴿ يَآ أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللهِ فَتَبَيَّنُوا ﴾
«О вы, которые уверовали! Когда отправляетесь по пути Аллаха, то различайте» [4:94]
﴿ يَآ أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى أَنفُسِكُمْ ﴾
«О вы, которые уверовали! Будьте стойки в справедливости, свидетелями пред Аллахом, даже если это будет против вас самих» [4:135]
Таким образом, для того, кто услышал обращение Аллаха, становится обязательным понять его и затем уверовать в него, а для того, кто уверовал в него – осознать его и поступать в соответствии с его требованиями, ибо оно является шариатским законом. Поэтому, по сути, каждый мусульманин сам должен понимать закон Аллаха в обращении Законодателя, ибо обращение направлено от Законодателя непосредственно всем людям, а не только муджтахидам и не только ученым. Оно направленно всем мукалляфам (достигшим совершеннолетия). Следовательно, для всех мукалляфов становится обязательным понимание данного обращения, дабы они могли поступать в соответствии с его требованиями, ибо действие в соответствии с обращением – невозможно без его осмысления. Стало быть, для всех мукалляфов становится обязательным (фард) выведение законов Аллаха, т.е. иджтихад становится обязательным для всех мукалляфов. Исходя из этого, каждый мукалляф, по сути, должен, самостоятельно выводить закон Аллаха из обращения Законодателя, поскольку это обращение, которое и является законом Аллаха, направлено ему.
Однако реальность мукалляфов такова, что они различаются между собой в понимании и осознании, в образованности, а также отличаются друг от друга с точки зрения знания и невежества. Поэтому не всем мукалляфам доступен самостоятельный вывод всех законов шариата из их доказательств, т.е. не представляется возможным, чтобы все мукалляфы были муджтахидами. В силу того, что суть заключается в понимании обращения и в его соблюдении, то значит понимание обращения, т.е. совершение иджтихада, является фардом для всех мукалляфов. А поскольку самостоятельное понимание обращения всеми мукалляфами представляется весьма трудным делом из-за их различия в понимании, осознании и образованности, стало быть, обязательность иджтихада является коллективной обязанностью (фард кифая). Если эту обязанность выполняет часть людей, то ответственность за ее выполнение снимается с остальных. Исходя из этого, обязанностью мукалляфов мусульман является постоянное наличие среди них муджтахидов, выводящих шариатские законы.
Согласно вышесказанному реальность мукалляфов и сущность шариатского закона таковы, что мусульмане делятся на муджтахидов и мукаллидов. Человек, самостоятельно извлекающий шариатский закон непосредственно из доказательства, является муджтахидом, а тот, кто спрашивает муджтахида об этом законе относительно какого-либо вопроса, является мукаллидом, равным образом, спрашивает ли он, чтобы узнать закон и руководствоваться им, или чтобы узнать и обучить другого, или чтобы только узнать. Также мукаллидом считается человек, спросивший о законе у того, кто не является муджтахидом, но знает шариатский закон и может передать его другому, независимо является ли человек, у которого спросили, ученым или нет. Каждый из них является мукаллидом, т.е. следует другому человеку в этом шариатском законе, даже если не знает того, кто вывел этот закон. Дело в том, что от мукаллида требуется брать шариатский закон, а не следовать какой-либо личности. Смысл того, что он является мукаллидом, состоит в том, что он берет шариатский закон через другого человека, не выводя его самостоятельно, и не состоит в том, что он сделал таклид (следование) какому-то человеку, ибо суть дела состоит в шариатском законе, а не в личности. Муджтахид отличается от мукаллида тем, что самостоятельно выводит шариатские законы из шариатских доказательств, а мукаллид берет шариатский закон, который выведен другим человеком, несмотря на то, знает ли он того, кто вывел закон или нет. Важным является его доверие тому, что этот закон является шариатским. Не считается шариатским таклидом, если брать мнение кого-либо из людей на том основании, что оно является его мнением, исходящим от него самого, или на том основании, что это мнение – мнение какого-то ученого, мыслителя или философа. В данном случае это будет принятием не из Ислама, что запрещено (харам) по шариату. Мусульманину не дозволяется поступать таким образом, поскольку Всевышний Аллах приказал нам принимать только от Посланника Аллаха Мухаммада (с.а.с.), и не от кого другого, кем бы он ни был.
Всевышний Аллах говорит:

﴿ وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ﴾
«И что принес вам Посланник, то берите, а что он вам запретил, от того удержитесь» [59:7]
Запрещено принимать мнение, исходящее от самих людей. В одном из хадисов Посланник (с.а.с.) говорит: «Воистину Всевышний Аллах не лишает вас знания, после того как дал его вам. Но Он лишает вас знания посредством умерщвления ученых, в результате чего люди оказываются невежественными. У них спрашивают о законах Аллаха, и они отвечают от себя, и вследствие этого они входят в заблуждение и вводят в заблуждение других людей», т.е. они выносят решения по своему личному мнению. Выведенное муджтахидом мнение не является его личным, исходящим именно от него, мнением. Оно считается шариатским законом. Запрещенным мнением считается мнение, исходящее от самого человека, и именно это мнение Посланник Аллаха (с.а.с.) назвал новшеством (бидъат). В одном сахих хадисе приводится, что Посланник Аллаха (с.а.с.) сказал: «Наилучшая речь – это Книга Аллаха, наилучший путь – это путь Мухаммада (с.а.с.), и наихудшие из дел – это новшества, и каждое новшество (бидъат) – заблуждение». Новшество (бидъат) – это все то, что противоречит Корану, Сунне и иджма из числа законов, будь то слова или поступки. Что же касается иного, нежели законов (поступков и вещей), то это не попадает под смысл слова «новшество» и не подразумевается под порицаемым и запрещенным мнением. То, что попадает под смысл слова «новшество» – это принятие закона относительно какого-либо поступка или какой-либо вещи, основываясь на собственном мнении человека. Ибо шариатский закон должен выводиться исключительно из шариатских доказательств и только. Следовательно, суть разрешенного шариатом таклида заключается в том, что человек, самостоятельно не выведший шариатский закон о каком-либо вопросе, вправе спрашивать о нем у человека, знающего закон о данном вопросе, чтобы, познав этот закон, принять его. То есть каждый человек, незнающий шариатский закон, вправе спросить другого, кто знает этот закон, чтобы познать и принять его. Именно таковым и является по шариату мукаллид.