Откройте свой Мир!

Буддизм и наука. Взаимозависимость между окружающей средой и здоровьем (Часть 2)http://savetibet.ru/2012/09/05/buddhism-and-science-2-2.html

Буддизм и наука. Взаимозависимость между окружающей средой и здоровьем (Часть 1)
http://savetibet.ru/2012/09/05/buddhism-and-science-2-1.html

Видео. Барри Керзин. Тонкая энергетическая система в грубом физическом теле
http://savetibet.ru/2012/09/06/barry_kerzin.html
Барри Керзин ― доктор медицины (США), личный врач Его Святейшества Далай-ламы и буддийский монах, читает лекцию по теме «Тонкая энергетическая система в грубом физическом теле». 

Тонкие энергетические ветры в грубом физическом теле распространяются 72-м тысячам тонких энергетических каналов, пронизывающих тело. На лекции Барри Керзин подробно рассказывает о системе этих каналов, о чакрах, представляющих собой «входные ворота» в центральный канал, а также о «бинду», или каплях в центральном канале. 

Лекции в Москве стали продолжением семинара «Созерцание ― искусство трансформации сознания», проведенного буддийским монахом-созерцателем в Москве осенью 2011 года. 

Организаторы: фонд "Сохраним Тибет", Центр "Традиции Земли", Группа "Аватар"

2 сентября 2012
Перевод: Наталья Иноземцева
Видео: Игорь Янчеглов

Барри Керзин более двадцати лет проживает в Дхарамсале (Индия), оказывая профессиональную медицинскую помощь не только высоким ламам, но и малоимущим слоям населения. Сочетая в себе многолетнюю практику буддийской медитации и знания западного ученого, Барри Керзин посвятил многие годы изучению влияния практик созерцания на психо-физическое здоровье человека, исследуя структурные и функциональные отличия мозга длительно практикующего медитацию от мозга обычного человека.

Барри Керзин ― один из немногих врачей, осведомленных о состоянии посмертной медитации, «тукдам», и занимающихся научным исследованием этого феномена. После того, как прекращается сердцебиение и останавливается дыхание, опытный духовный практик способен оставаться в медитации на ясный свет, удерживая тело от распада и сохраняя внутреннее тепло. Барри Керзину трижды выпадала честь заботиться о великих созерцателях, погрузившихся в посмертное медитативное состояние.

По благословению Е.С. Далай-ламы, Барри Керзин преподает буддийскую философию, обучает основам медитации, проводит ретриты молчания в странах Северной Америки и Европы, а также в Японии и Монголии.

Статьи по теме:
Ученым придется пересмотреть свои представления о сознании и смерти

Исследователи медитации обнаружили у людей, посвятивших созерцанию долгие годы, особые "гамма-волны". Что интересно, речь шла о частотных, повторяющихся гамма-волнах, которые фиксировали все датчики, размещенные во всех областях мозга. Их не наблюдалось у людей, которые не занимались созерцанием, не появлялись они и у новичков, только что приступивших к освоению медитации. Такое ощущение, будто вмешивается дирижер, и наш мозг, по крайней мере внешняя часть его коры, начинает исполнять красивую симфонию, и вся его работа гармонизируется. Очень интересно!

Барри Керзин о потоке сознания и посмертной медитации

Это очень тонкое состояние ума ― неконцептуальное и недвойственное: в нем нет разделения на субъект и объект. Если человек на протяжении жизни учился проявлять ум ясного света, то, дойдя до этой стадии во время смерти, он также войдет в состояние медитации. Это состояние называют встречей ума ясного света матери и ума ясного света сына. Если человек способен распознать это состояние, то может удерживать его, не покидая тело. Это состояние называется «тукдам». «Тук» ― это возвышенный тибетский термин для описания ума, а термин «дам» имеет много значений, но здесь используется в значении «святой».

В дни пребывания в Калмыкии досточтимый геше Лхакдор, директор Библиотеки тибетских трудов и архивов, дал наставления для людей отправляющихся в паломничество по святым местам Индии.


http://savetibet.ru/2012/09/12/geshe-lhakdor.html

Алан Уоллес. Памятование или внимательность?10 июня 2012 | Версия для печати
Share on livejournalShare on twitterShare on facebookShare on favoritesShare on printShare on email|More Sharing ServicesЕще



Программа Алана Уоллеса в Калмыкии, Москве и Подмосковье

Что в действительности имел в виду Будда, когда употреблял слово «памятование»? Алан Уоллес рассказывает, как неверное понимание этого термина может повлиять на практику. 

Буддийский ученый и учитель Алан Уоллес – автор и переводчик многих текстов о буддизме. Получив степень бакалавра как в области физики, так и философии науки, в Амхерст-колледже (прим. переводчика – США, штат Массачусетс), и докторскую степень (Ph.D.) по специальности «Религиоведение» в Стэнфордском университете, он посвящает большую часть времени изучению буддийской философской и созерцательной традиций, а также их связей с современной наукой. 

Уоллес – основатель и президент Института изучения сознания в Санта-Барбаре (США, штат Калифорния). В этом интервью он подробно обсуждает с журналом «Tricycle» то, что считает важнейшей, но зачастую неверно понимаемой буддийской практикой: медитацию памятования (англ. mindfulness, вариант перевода – осознанность). Уоллес отстаивает точку зрения, что недопонимание этой практики оказывает серьезное влияние на медитацию и может запросто увести в сторону от конечного плода буддийской практики – освобождения от страдания и вызывающих его причин. 

Интервью было взято по электронной почте в 2007 году – мы общались с Аланом Уоллесом в течение нескольких месяцев.


‒ В последние месяцы вы обсуждали со многими буддийскими учителями тему памятования. Что побудило вас сосредоточиться на этой теме?

На протяжении многих лет я был озадачен различием в определениях памятования, которые дают многие современные учителя Випассаны и опирающиеся на них психологи, с одной стороны, и теми, что мы обнаруживаем в традиционной литературе Тхеравады и Махаяны, с другой. Когда около 30 лет назад я впервые заметил это несоответствие, то подумал, что его причина, возможно, кроется в различиях между буддизмом Тхеравады и Махаяны. Но чем глубже я всматривался, тем отчетливее понимал, что традиционные тхеравадинские и махаянские источники в целом находятся в согласии друг с другом, в то время как современные трактовки памятования отступают от обеих традиций. 

‒ И в чем же отличия современных трактовок?
В то время как памятование (сати) часто приравнивают к внимательности, мои беседы с учеными монахами Бхикку Бодхи и Бхикку Аналайо, а также с Рупертом Гетином, президентом Общества палийских текстов (Pali Text Society), и недавнее изучение их работ, привели меня к выводу, что внимательность больше соответствует палийскому терминуманасикара, который обычно переводят как «внимание» или «ментальная вовлеченность». Этим словом обозначаются первые доли секунды чистого познания объекта, до того как человек начинает узнавать, идентифицировать и создавать концепции. В буддийском понимании такое «внимание» не является положительным ментальным фактором. В этическом отношении оно нейтрально. Основное же значение сати ‒ это удержание в памяти, отсутствие забывчивости. Это понятие включает ретроспективное воспоминание о вещах из прошлого, проспективное памятование о необходимости сделать что-то в будущем и память, центрированную на настоящем моменте, когда поддерживается безотрывное внимание к текущей реальности. Противоположностью памятования будет забывчивость. То есть памятование применительно к дыханию, например, подразумевает постоянное неколебимое внимание к процессу входов и выдохов. Памятование может использоваться для поддержания внимания (манасикара), но нигде в традиционных буддийских источниках памятование не приравнивается к такому вниманию. 

‒ Употреблял ли Будда термин манасикара в своих наставлениях о памятовании?

Я этого не встречал. Больше всего этот термин используется в руководствах по буддийской психологии, основанных на абхидхарме. В практических инструкциях Будды как по шаматхе (медитации успокоения), так и по випассане (медитации проникновения в суть) чаще всего фигурируют термины сати и сампаджанна. Сампаджанна обычно переводится с пали как «ясное понимание», но в этом типе осознавания всегда присутствует качество рефлексии: оно всегда сопряжено с наблюдением за состоянием своего тела или ума, иногда во взаимодействии с окружающей средой. По этой причине я предпочитаю переводить терминсампаджанна как «самоанализ», который в данном случае сопряжен с различающим наблюдением не только за умом, но также и за физическими действиями и речевой активностью. 

‒ В чем заключаются ошибки взгляда на медитацию как всего-навсего на процесс удержания внимания?
Когда памятование приравнивается к внимательности, это может легко привести к неверному умозаключению о том, что развитие памятования никак не связано с этикой, или с усилением здоровых состояний ума и ослаблением нездоровых. Нет ничего дальше от истины. В палийской абхидхарме, где памятование считается положительным ментальным фактором, она описывается не как внимательность, но как ментальный фактор, который четко разграничивает здоровые и нездоровые умственные состояния и поведение. Памятование как раз и используется для поддержания здоровых состояний и противодействия нездоровым. 

‒ Какова же в таком случае роль внимательности?

Развитие внимательности важно во многих отношениях, и объем исследований ее полезного влияния как на психологические, так и на физиологические расстройства быстро растет. Но приравнивать внимательность к памятованию неправильно, еще большая ошибка – думать, что в этом заключена вся випассана. Если бы это было так, то все учения Будды об этике, самадхи (чрезвычайно концентрированном внимании) и мудрости были бы не нужны. Очень часто люди, считающие, что медитация – это просто развитие внимательности, отказываются от остальной части буддизма, считая ее пустым звоном или суевериями. Люди отказываются от сущностных учений вместо того, чтобы отказаться от собственных предубеждений. 

‒ Часто говорят, что внимание как таковое предотвращает возникновение нездоровых мыслей. Есть ли в текстах основания для такого утверждения? 

Внимание как спокойное, незамутненное осознавание объекта медитации играет ключевую роль в практике шаматхи, которая уменьшает такие болезненные состояния ума как страстное желание, отвращение, тупость, возбуждение и сомнение. В буддийских текстах имеется много рассказов о людях, которые достигали глубоких, освобождающих прозрений посредством того, что можно было бы назвать внимательностью. Наиболее известен, пожалуй, случай странствующего аскета Бахии. Достигнув больших успехов в созерцании, он понял, что все еще не пришел к освобождению, и стал искать совета Будды, который сказал ему: «Если речь о видимом, пусть будет только видимое. Если о слышимом – только слышимое. Если об осязаемом – только осязаемое. Если о познаваемом – только познаваемое. Так тебе надлежит упражняться». И Бахия незамедлительно достиг освобождения. 

Из этого мы можем легко заключить, что внимание – это единственное, что нужно для медитации проникновения в суть. Но мы должны помнить, что случай Бахии был исключительным. Он сумел достичь очень высокого уровня духовной зрелости еще до того, как встретил Будду, и это сущностное наставление было единственным, что ему требовалось для полного очищения ума от загрязнений. Остальным же может помочь богатое разнообразие буддийских теорий и практик. Внимательность может сыграть здесь важную роль и порой в самом деле предотвратить появление нездоровых мыслей. Но, если мы застрянем на одном лишь развитии внимательности, то она может оказаться препятствием для возникновения и благих мыслей! Например, медитации для развития четырех безмерных добродетелей: любящей доброты, сострадания, сорадования и равностности, – все они практикуются с памятованием, а не с одной только внимательностью. Развитие внимательности – это не полная практика, она может быть полезна сама по себе, но при этом может накладывать большие ограничения.

– Есть ли практический смысл в различных определениях памятования? Или это исключительно вопрос семантики? 

Это куда больше чем просто семантика. Английский термин mindfulness, применяемый для обозначения памятования, в широком употреблении попросту означает способность удерживать внимание, отдавать отчет. Сати же имеет гораздо более широкую коннотацию, поэтому желающим практиковать буддийскую медитацию советуют как можно лучше разобраться с этим и другими связанными терминами на основании самых авторитетных источников, какие только доступны. Иначе буддийская медитация быстро деградирует в размытое «быть здесь и сейчас», где утеряны невероятная глубина и богатство буддийских медитативных традиций.

–Может быть, следует выработать стандартное определение памятования?

Исходя из уважения к целостности традиции, было бы ошибкой причесывать все определения под одну гребенку. Важно чувствовать разницу между школами. Однако те общие моменты в определении памятования, в которых сходятся трактаты, приписываемые Будде, и важнейшие комментарии, следует признать буддистам всех школ. 

В классическом труде V века «Путь очищения» Буддхагхоши, наиболее авторитетного автора комментариев в традиции Тхеравады, объяснение этой темы начинается с утверждения, что именно посредством памятования мы можем вспомнить вещи или события прошлого, что перекликается с определением термина, данным Буддой. Его характеристикой, пишет Буддхагхоша, является «отсутствие блуждания» в том смысле, что ум крепко привязан к выбранному объекту внимания. Его свойством служит «неупускание», что свидетельствует о том, что памятование дает нам возможность поддерживать внимание без забывчивости. Его проявлением будет «охрана объекта» или «нахождение с объектом лицом к лицу», подразумевающее, что «веревка памятования» крепко привязывает внимание к избранному объекту независимо от того, идет речь об относительно стабильном, одиночном объекте или о множестве взаимосвязанных событий. Его основой служит «усиленное наблюдение», предполагающее наличие различающего качества, которое является ключевым для серьезной практики сатипаттханы (четырех основ памятования): осознавания тела, чувств, мыслей и других феноменов. Согласно комментарию Буддхагхоши, памятование можно уподобить свае, вкопанной в объект, и стражнику, стерегущему двери восприятия. Взяв за основу это классическое авторитетное мнение, мы легко можем понять, почему памятование играет такую важную роль в практике шаматхи и випассаны в частности и в духовной практике в целом. Традиционно шаматха рассматривается как основной метод для развития памятования, в то время как практика випассаны состоит в том, что человек применяет памятование и мудрость (панна) для работы с телом, умом, чувствами и другими феноменами. 

В психологической роли генератора воспоминаний сати является обычной компонентой ума, используемой нами в повседневной жизни. Некоторые упражнения сатипаттханы, например размышления об анатомических частях тела, не могут быть выполнены с использованием одного лишь внимания – например, когда сатипаттхана используется в практике сканирования умом телесных ощущений. Во всех случаях памятование, культивируемое в духовной практике, применяется с опорой на различающую способность ума: с ее помощью феномены нередко рассматриваются в контексте буддийских категорий, например пяти совокупностей. Это становится очевидным при обращении к основному учению Будды о сатипаттхане, где круг рассматриваемых вопросов был гораздо шире, чем внимание как таковое. 

‒ В чем заключается разница между просто памятованием и правильным памятованием? Существует ли такая вещь как неверное памятование? 

Снайпер, скрывающийся в траве в ожидании момента, когда он выстрелит во врага, может спокойно осознавать все, что происходит в каждый момент. Но поскольку его намерением будет убийство, то он практикует неправильное памятование. В действительности он практикует удержание внимания как такового без этической составляющей. Правильное памятование, вообще говоря, должно быть интегрировано с сампаджанной – самоанализом, включающим ясное понимание. Только когда эти две составляющие работают вместе, правильное памятование может достичь своей цели. В частности, в практике четырех основ памятования правильное памятование должно возникать в контексте всех компонентов Благородного восьмеричного пути. Оно должно быть построено на правильном воззрении, опираться на правильное намерение, основываться на нравственности и взращиваться посредством применения правильного усердия. Без правильного воззрения или правильного намерения человек будет практиковать внимательность, не переходящую в правильное памятование. Поэтому внимательность как таковая никоим образом не охватывает полный объем випассаны, представляя собой лишь начальную фазу медитативного развития правильного памятования.

‒ В некоторых кругах есть тенденция отдавать предпочтение практике випассаны перед практикой шаматхи. Как бы вы это прокомментировали?
Термин «шаматха», который переводят и как «спокойствие, безмятежность», и как «медитация успокоения ума», относится к широкому спектру практик, нацеленных на достижение «самадхи» ‒ чрезвычайно сфокусированного внимания, или однонаправленного сосредоточения. И памятование, и самоанализ являются составными частями всех видов практики шаматхи, и концентрированное внимание, которого человек достигает посредством такой практики, может быть применено к любому объекту: маленькому или большому, простому или сложному, относительно стабильному или изменяющемуся. Практикой шаматхи часто пренебрегают во многих современных буддийских школах и направлениях, таких как Дзен, Тхеравада и тибетский буддизм, в лучшем случае относя ее к второстепенным. 

Традиция Дзен с ее упором на «внезапное просветление» не выделяет шаматху в самостоятельную практику. Она скорее инкорпорирована в практику дзадзен «простого сидения» и в размышления над коанами. Та же самая тенденция наметилась недавно в современной традиции Випассаны, которая перестала делать упор на шаматху. Но в традиционной литературе Тхеравады и Махаяны практика шаматхи занимает центральную позицию в известной триаде из нравственности, равновесия ума (расширенное понимание самадхи) и мудрости. 

Более того, совокупность буддийских практик, преподаваемых в категории самадхи, охватывает гораздо больше, чем одно лишь развитие однонаправленного сосредоточения. Эти практики нацелены на достижение особых состояний ментального здоровья и равновесия, и все медитации проникновения в суть в оптимальном случае практикуются на их основе. Без памятования невозможно добиться равновесия ума. А без стабильности и яркости внимания, достигаемого практикой шаматхи, буддийские практики развития мудрости обречены оставаться неполноценными из-за возбужденности, притупленности и других препятствий. Нравственность и равновесие ума поддерживают друг друга так же, как шаматха с випассаной. 

‒ Памятование как практика обычно ассоциируется с традицией Тхеравады. Какую роль она играет в Ваджраяне?

Памятование, как способность удерживать постоянное внимание на избранном объекте, необходимо во всех видах медитации. В многочисленных упражнениях по визуализации, входящих в практики Ваджраяны, памятование дает возможность поддерживать образ стабильным и ясным. Ваджраяна также включает медитации Махамудры и Дзогчена, и здесь опять же делается упор на стабильное, ясное, неотвлекающееся внимание, как и в Дзене. Но основой для этих практик развития мудрости будет укрепление равновесия ума, включающего спокойное, яркое внимание. 

В подлинной практике Махамудры, например, практикующий сперва упражняется в освоении фундаментальных учений о Четырех благородных истинах, включая практику нравственности, равновесия ума и мудрости. Затем он вступает на путь учений Махаяны, отдавая особое предпочтение тем, что ориентированы на идеал бодхисаттвы, а также содержащимся в Праджняпарамите объяснениям о пустоте, зависимом возникновении и природе будды. На этой основе человека посвящают в буддизм Ваджраяны с его уникальными практиками преобразования собственных тела, речи и ума в тело, ум и речь будды. В завершение практикующий упражняется в особом воззрении, медитации и образе жизни согласно традиции Махамудры. Медитация предполагает некоторое радикальное «не-делание», при котором практикующий находится в состоянии неструктурированного осознавания, освобождаясь от цепляния за все виды чувственных переживаний, воспоминаний и мыслей. В результате такой практики все события постепенно начинают становиться вспомогательными средствами на пути к духовному пробуждению, и, наконец, все феномены предстают как чистые проявления изначального осознавания, или природы будды. 

Первая фаза медитации в Дзогчене, известная как «прорыв», очень похожа на махамудру, и на первый взгляд обе традиции могут показаться идентичными практике внимательности, выполняемой в современной традиции Випассаны и в Дзене. Но, как мы заметили во время разговора о правильном памятовании, ключевую роль играет контекст практики, а методы, кажущиеся одинаковыми на поверхности, могут иметь глубокие базовые различия. К примеру, в Дзене монахи традиционно практикуют нравственность и годами изучают огромные трактаты своей традиции, прежде чем целиком посвятить себя медитации. То же самое часто происходит в Тхераваде и в тибетском буддизме. Каждая из этих традиций представляет практику медитации в контексте своего мировоззрения, глубоко пронизанного буддийскими прозрениями. 

‒ Не могли бы вы привести несколько отличительных характеристик мировоззрения Махаяны и Ваджраяны, из-за которых практика памятования в этих традициях отличается от практики памятования в Тхераваде?

Правильное памятование проявляется только в контексте правильного воззрения и правильного намерения, и в каждой из этих буддийских школ имеются свои, отличные от других, интерпретации этих двух элементов Благородного восьмеричного пути. В буддизме Тхеравады правильное воззрение в основном связано с тремя темами: непостоянством, страданием и отсутствием «я». Правильное намерение – это мотивация для практики, основанная на распознании природы и причин страдания и стремлении достичь необратимого освобождения ото всех омрачений ума, составляющих корень страдания. Некоторые современные учителя Випассаны редко подчеркивают значимость правильного воззрения или правильного намерения, и мне кажется сомнительным, чтобы практика памятования сама по себе [понимаемая исключительно как развитие внимания – прим. ред.] могла привести к каким-либо «надмирским» реализациям. Опять же, если бы памятование в том виде, в каком его часто понимают сегодня, была единственной практикой, необходимой для достижения просветления, тогда наличие всех остальных учений Будды было бы бессмысленным. 

В буддизме Махаяны правильное памятование практикуется вместе с воззрением о пустоте, зависимом возникновении, природе будды и с намерением достичь совершенного просветления ради блага всех живых существ. Говорится, что без такого воззрения и мотивации практика памятования и всех близких форм медитации не приведет к состоянию будды. В традиции Ваджраяны правильное воззрение включает «чистое видение» – восприятие всех феноменов как проявлений изначального осознавания, а правильное намерение понимается как альтруистическая мотивация достичь состояния совершенного просветления как можно быстрее ради блага всех существ. Это та же мотивация, что и в практике Махаяны, но с бОльшим пониманием срочности. 

В каждом из этих случаев памятование принимает разную форму. Свои особенности проявляются в ней, и когда оно практикуется с материалистическим мировоззрением и мирской мотивацией, т.е. просто для снятия стресса и переживания большего счастья в этой отдельно взятой жизни. Если мы станем развивать внимание как таковое в контексте современного материалистического мировоззрения, то нет оснований утверждать, что это принесет тот же результат, что и развитие внимания в контексте буддизма Тхеравады, Махаяны или Ваджраяны. 

За прошедшее столетие буддизм подвергся чему-то вроде протестантской Реформации: уменьшается число монахов, но растет популярность медитации среди буддистов-мирян. Замечательно, что так много людей в наше время включают буддийскую медитацию в свою повседневную жизнь. Но нельзя недооценивать и значимость многих лет, посвящаемых изучению и практике медитации, когда это занятие становится профессией. В конце концов мы ведь не доверили бы свои зубы тому, кто просто посетил несколько семинаров по зубоврачебному делу и практикует около часа в день. Так разве не следует проявлять еще больше осторожности, доверяя свои умы инструкторам по медитации, не имеющим многолетней профессиональной подготовки в теории и практике медитации?

Все зависит от нашего воззрения и намерения в отношении медитации. Если мы стремимся всего лишь к медитационной терапии для снятия стресса, проработки личных психологических проблем и более уравновешенной жизни, то, возможно, и нет нужды в высококвалифицированных учителях медитации. Но когда мы ставим цель выше –освободиться из круговорота бытия и достичь совершенного просветления, то нужно полагаться на тех, кто много лет профессионально занимался теорией и практикой медитации. Монашество традиционно играло ключевую роль в этом вопросе, и, я надеюсь, так будет продолжаться в будущем. Но для того чтобы так происходило, необходимо, чтобы монахов поддерживали буддисты-миряне, как это было в прошлом. 

‒ Наверное, западные сообщества с буддистами на полставки едва ли способны произвести на свет просветленных учителей?

Если бы у нас были только ученые на полставки, то ни одна наука не выросла бы до своего нынешнего уровня. Аналогично, если бы все наши врачи и психотерапевты были бы только врачами и психотерапевтами на полставки, то наша система здравоохранения, сохранения телесного и умственного здоровья, находилась бы в гораздо худшем положении. Говоря шире, представьте мир, где все слесари, электрики, фермеры и учителя работают на полставки. Если бы все основные специальности были отданы в руки любителей, то современная цивилизация была бы неизмеримо беднее. 

Путь к духовному пробуждению – наиболее сложный из всех человеческих устремлений и подразумевает глубочайшую трансформацию человеческого существа из заблуждающегося и несчастного создания в просветленного мудреца. Если мы хотим производить просветленных учителей в современном обществе, то личностям, которые от всего сердца желают посвятить себя этому пути, независимо от того, хотят они стать монахами или нет, надлежит оказывать всевозможную поддержку. Это будет наш величайший подарок следующим поколениям.

Перевод Анны Лисковец

Статьи по теме:


Тибетский буддизм на западе: эффективен ли он здесь?


Далай-лама как-то сказал, что в буддизме много говорят о необычайном потенциале человеческого сознания, о реализациях, которых добивались йоги в прошлом: о достижении шаматхи, випашьяны, развития паранормальных способностей и кульминации этого пути ― Просветлении. Далай-лама сравнил все эти рассказы с бумажной валютой, которая имеет какую-то ценность только, если обеспечена золотом. «Золотым стандартом» для обеспечения бумажной валюты таких заявлений буддизма должны служить наши современники, достигающие подобных состояний реализации.

Как открыть возможности сна: ясные сны и тибетская йога сновидений

Веками люди во всем мире рассказывают о своем опыте "ясных снов" ― сновидений, в которых они осознают, что спят и видят сны. Но ещё тридцать лет назад не существовало никаких научных доказательств того, что можно сохранять осознанность во сне несмотря на то, что ум исследуется наукой уже сто лет. Большинство психологов были убеждены, что ясные сны ― просто фантастика. Были и философские основания для такого скептицизма: несоответствие противоречащих друг другу понятий ― как можно спать и бодрствовать одновременно? Это представлялось немыслимым, в особенности тем, кто никогда не видел ясных снов и не допускал, что они могут сниться другим...

Просмотров: 1457  |  Тэги: Алан Уоллес, медитация

Новая книга. Сунита Двиведи. Буддийское наследие Индии10 июля 2012 | Версия для печати
Share on livejournalShare on twitterShare on facebookShare on favoritesShare on printShare on email|More Sharing ServicesЕще





Эта книга представляет собой уникальный рассказ о путешествиях по местам буддийского наследия Индии от святынь штатов Уттар Прадеш и Бихар в Сикким и Аруначал Прадеш до высот Ладака и Химачал Прадеша, а также Непала. В этом заключается дхармаятра или «буддийский круг» паломничества для последователей Будды. 

В книге, с её богатейшим и обширным материалом, рассказывается о жизненном пути Будды Шакьямуни – от рождения в Лумбини до махапаринирваны в Кушинагаре, и о местах, где он давал Учения. В то же время в этом путеводителе собраны археологические летописи о множестве святынь, созданных в период правления древнего императора Ашоки, которые впоследствии посещали преданные и бесстрашные азиатские паломники. Многие столетия спустя эти места вновь увидели свет благодаря усилиям колониальных экспедиций и археологов. 

«Буддийское наследие Индии» – незабываемый калейдоскоп историй о священных ступах, монастырях, изображениях и скульптурах, а также об известных исторических персонажах, связанных с буддизмом. Книга проиллюстрирована уникальными фотографиями. 

Автор книги Сунита Двиведи родилась в Кушинагаре, где Будда Шакьямуни достиг махапаринирваны. Она – увлечённый фотограф и путешественница, по профессии журналистка, более пятнадцати лет работала в таких известных изданиях, как «Таймс оф Индия», «Хиндустан Таймс», «Пионер», «Нортерн Индия Патрика» и др. В 1997 году Сунита оставила постоянную работу ради осуществления заветной мечты всей жизни – пройти по стопам Будды. С раннего детства её вдохновляли статуя Будды в храме Махапаринирваны и ступа Рамабхар, расположенная позади её дома. Ей хотелось больше узнать о Пробуждённом и его пути к освобождению. Её одинокое, долгое, трудное и временами опасное путешествие по буддийским святыням заняло два года. Не имея с собой багажа – только два фотоаппарата и тяжёлый штатив – она путешествовала пешком, на рикше, в вагонетках, автобусах, поездах, вертолётах и самолётах. 

Этот путеводитель, написанный в стиле приключенческого романа, будет полезен любому паломнику или туристу, отправляющемуся в Индию по стопам Будды.

ВСТУПЛЕНИЕ ЕГО СВЯТЕЙШЕСТВА ДАЛАЙ-ЛАМЫ
Наш милосердный учитель Будда Шакьямуни сказал, что в грядущие времена людям, интересующимся его учением, необходимо рассказывать о местах, связанных с основными событиями его жизни. Им следует говорить, что «здесь Пробуждённый родился», «здесь он достиг просветления», «здесь вращал Колесо Дхармы» и, наконец, «здесь обрёл покой нирваны». Следуя учению о причинно-следственной взаимосвязи, мы верим, что почитание качеств и свершений Будды посредством таких практик, как паломничество, обхождение вокруг святынь и подношения, помогает нам обрести те же достижения. И действительно, продолжает Будда, те, кто верит в его деяния и осознанны в своих поступках, после смерти отправятся в высшие миры.

Поэтому я очень рад тому, что Сунита Двиведи, родившаяся и выросшая в Кушинагаре и вдохновлённая созерцанием монументов, связанных с махапаринирваной Будды, исследовала и посетила великое множество буддийских святынь Индии, сделав фотоснимки и описав свои открытия. В результате возникла эта книга – «Буддийское наследие Индии», которая, я уверен, послужит отличным путеводителем и источником вдохновения для паломников и интересующихся.

Любое путешествие в святое место, если оно сопровождается правильной мотивацией, превращается в паломничество. Поэтому я молюсь о том, чтобы все, кто, следуя путеводителю этого автора, посетит описанные в нём святые места, руководствовались не только заботой о собственном благе, но и желанием принести пользу всем живым существам.

Дхарамсала, Индия


Издательство «Океан мудрости»
Для приобретения книги обращайтесь по адресу: oceanofwisdom@mail.ru
Тираж ограничен: 1000 экз.

Просмотров: 700  |  Тэги: книги, паломничество, Индия

Алан Уоллес. Шаматха в индийской буддийской традиции9 июля 2012 | Версия для печати
Share on livejournalShare on twitterShare on facebookShare on favoritesShare on printShare on email|More Sharing ServicesЕще





В результате геноцида буддийских культур по всей Азии, совершенного в двадцатом веке различными коммунистическими режимами под знаменем научного материализама, само выживание буддизма Махаяны было поставлено под вопрос. Поэтому для многих его последователей сохранение живого духа Махаяны в современном мире – задача высочайшей важности. Имеются разные пути сохранения этой традиции. Создание изображений Будды, перевод и публикация буддийских учений, строительство ступ – все это внешние методы сохранения символов тела, речи и ума Будды. Все попытки такого рода – свидетельство искренней преданности последователей буддизма. Однажды Дромтонпа, основной ученик великого индийского буддийского наставника Атиши, повстречал человека, занятого различными практиками поклонения символам буддийской веры. Дромтонпа сказал на это: «Очень хорошо посвящать себя поклонению, но еще лучше практиковать Дхарму».

Для сохранения своих традиций многие современные буддисты делают акцент на преподавании и изучении буддийских текстов. Когда Дромтонпа встретил того же практика в другой раз, тот был занят старательным изучением буддийских писаний, на что Дромтонпа сказал: «Изучать тексты – очень хорошо, но еще лучше практиковать Дхарму».

Для того чтобы сохранить истинный смысл буддизма, многие искренние практики в наши дни упражняются в медитации месяцы и даже годы, практикуя памятование по много часов в день или уходя в трехлетние затворничества для выполнения разнообразных медитаций Ваджраяны. Когда Дромтонпа наткнулся на того же практика в третий раз, то увидел его погруженным в медитацию и сказал: «Практиковать медитацию – очень хорошо, но еще лучше практиковать Дхарму». Когда медитирующий задал вопрос, как это сделать, был дан ответ: «Отринь привязанность к этой жизни и позволь своему уму стать Дхармой».

Позволить своему уму стать Дхармой – это, прежде всего, реализовать неискусственную бодхичитту, достигнув таким образом начальной стадии махаянского пути накопления, первого из пяти путей, ведущих к полному просветлению. Бодхичитта становится необратимой, если поддерживается мудростью, обретенной посредством применения четырех основ памятования, которые превращают ее из «бодхичитты, подобной земле» в «бодхичитту, подобную золоту». Имея основание в виде шаматхи, бодхичитты и мудрости, практика Ваджраяны и в самом деле может привести к достижению совершенного просветления в течение одной жизни. Но без фундамента, состоящего из устойчивости ума, сострадания и мудрости, разговор об обретении состояния будды в этой или любой другой жизни − не более чем пропаганда. 

Согласно наставлениям многих величайших ученых-философов буддийской традиции, чтобы реализовать подлинную бодхичитту и затем стать бодхисаттвой, прежде следует сделать ум пригодным к духовной практике посредством достижения шаматхи и в особенности получения доступа к первой дхьяне (медитативной устойчивости). И хотя в этом вопросе нет полного согласия, все сходятся во мнении, что ум, в подверженный сбоям внимания: возбужденности и притупленности, не подходит для достижения тонких состояний бодхичитты и випашьяны (проникновения в суть, обретаемого в созерцании). Поэтому хотя бы частичное развитие шаматхи жизненно необходимо для обретения обоих. 

Основополагающая структура буддийской практики, общая для всех школ буддизма, состоит из трех последовательных стадий: нравственности, самадхи и мудрости. В контексте этих трех «высших практик» самадхи относится не только к развитию однонаправленного сосредоточения, но и к другим аспектам умственного развития, включая четыре безмерных (любящую доброту, сострадание, эмпатическую радость и равностность), отречение, а в контексте Махаяны еще и бодхичитту. 

Среди учений Будды, вошедших в палийский канон, наиболее упоминаемой практикой шаматхи будет памятование о дыхании, в особенности рекомендуемое людям, чьи умы склонны к сильному возбуждению от непроизвольных мыслей. Многие из нас могут получить существенно большую пользу от этой практики, нежели индийцы, жившие во времена Будды, или современные тибетские кочевники. Она создана специально для таких людей, как мы! Будда сказал об этой практике: «Точно так же как в последний месяц жаркого сезона, когда в воздухе носится масса пыли и грязи, дождь, пролившейся из огромной учи, появившейся несмотря на время года, мгновенно рассеивает их и прибивает к земле, сосредоточение, возникающее вследствие памятования о дыхании, если его взрастить и развить, есть состояние спокойное и возвышенное, божественная обитель; оно мгновенно рассеивает и усмиряет неблагие состояния, стоит им возникнуть»[1]. Сама природа такой практики помогает не только поселить в уме спокойствие и радость, но и способствует укреплению нашей «психологической имунной системы», делая ум менее подверженным ментальным омрачениям. 

В более широком смысле развитие шаматхи ведет к свободе от пяти омрачений: 1) вялости и притупленности, 2) неуверенности, 3) злобы, 4) возбужденности и чувства вины, а также 5) чувственных влечений. Будда провозгласил: «До тех пор пока эти пять омрачений не отвергнуты, человек считает себя должником, больным, скованным узами, рабом и затерявшемся в пути через пустыню»[2]. Буддийские созерцатели Индии открыли, что этим пяти омрачениям противостоят пять факторов медитативной устойчивости. В частности, 1) грубое исследование противостоит вялости и притупленности, 2) точное исследование противодействует неуверенности, 3) благополучие противодействует злобе, 4) блаженство противодействует возбужденности и чувству вины и 5) однонаправленное сосредоточение противодействует чувственным желаниям. Совершенно замечательно, что такая недискурсивная практика может быть эффективной в преодолении чувственных влечений и злобы, и, таким образом, служить основой для развития отречения и сострадания.

Практика шаматхи, не имеющая своей мотивацией отречение и бодхичитту, может привести всего лишь к временному облегчению стресса и избавлению от возбужденности, а может даже повлечь за собой эгоцентричное самодовольство и неблагие перерождения. В то же время при наличии подлинной мотивации шаматха способна укрепить отречение и бодхичитту, зажечь в сердце огромное вдохновение для духовной практики. Правильно мотивированная практика, ориентированная на внешние действия тела и речи, такие как простирания, обходы священных объектов, начитывание мантр и проведение ритуалов, не даст большого эффекта, если ум отвлекается. Как писал индийский бодхисаттва Шантидева: «Всеведущий изрек: “Даже долгое чтение [сутр и мантр] и умерщвление плоти не принесут плода, если ум отвлечен на нечто иное”» [3].

Путь Махаяны состоит из шести совершенств: щедрости, нравственности, терпения, радостного усердия, медитативной устойчивости и мудрости. Практика шаматхи входит в процесс развития медитативной устойчивости (дхьяны) и основана на предварительном развитии первых четырех парамит. Это подчеркивает, что усилиям по достижению однонаправленного сосредоточения должны предшествовать создание нравственной основы и обретение здоровых состояний ума.

Спустя приблизительно 1500 лет после Будды (563-483 года до н.э.) великий буддийский наставник из Индии Атиша (980-1054) сложил первый «лам-рим», или учения об этапах пути, специально для тибетцев. Такая структура учения, которая впоследствии была принята всеми школами тибетского буддизма, начинается с гуру-йоги и завершается практикой випашьяны. Традиционные тибетцы, воспитанные в духе буддийской культуры, имеющие глубокую веру и некоторое понимание буддизма, вполне могут практиковать гуру-йогу в начале пути, чтобы получить все благословения, которые может принести подлинная практика гуру-йоги. Но в современной светской культуре сосредоточение на гуру-йоге на начальных этапах, да еще с акцентом на совершенных качествах гуру, может вызвать немало проблем. Это момент, о котором часто говорит Его Святейшество Далай-лама. Людям с небольшой верой и неглубоким пониманием, новичкам в буддизме, вначале лучше смотреть на гуру как на представителя или посланца Будды. По мере продвижения по пути Махаяны можно думать о гуру как будто бы тот ‒ будда. И, наконец, на основе глубокой веры и понимания учений о природе будды и пустоте, можно затем перейти к практике Ваджраяны, где ученики действительно считают гуру буддой, одновременно развивая божественную гордость и чистое восприятие всех феноменов. 

Хотя существует много методов развития шаматхи, у каждого из которых есть свои преимущества, в традиции махамудры делается упор на два из них, в наибольшей степени способствующих постижению природы сознания. Индийский махасиддха одинннадцатого века Майтрипа, который был учителем Марпы, тибетского переводчика и основателя линии Кагью, так описывает первый метод сосредоточения на мыслях:

«В отношении склонности к избыточной концептуализации, в том числе таким омрачениям как пять ядов или три яда; мыслям, циркулирующим в двойственном восприятии субъекта-объекта; мыслям, например, о десяти добродетельных деяниях, шести совершенствах или десяти совершенствах, [можно сказать следующее:] какие бы здоровые и нездоровые мысли не возникали, ‒ неизменно и неконцептуально наблюдайте их природу. Если так поступать, они успокаиваются в отсутствии цепляния; ясное и пустое осознавание возникает отчетливо и без цепляния; оно проявляется в природе самоосвобождения, в которой распознает само себя. Снова направь внимание на возникающие мысли, каковы бы они ни были, и, не принимая и не отвергая, позволь осознаванию распознать свою собственную природу. Так применяй практические инструкции по преобразованию концептуализацию в путь» [4]. 

А вот его инструкции по второму методу с сосредоточением на отсутствии мыслей: 

«Придав телу семичленную позу Вайрочаны, сядь на мягкую подушку в одиночестве в затемненной комнате. Расфокусируй взгляд, дабы он покоился в пустом пространстве перед тобой. Наблюдай, как три вида концептуализации относительно прошлого, будущего и настоящего, а также здоровые, нездоровые и этически нейтральные мысли со всеми причинами, собранием и растворением мыслей трех времен полностью отсекаются. Не привносите мысли в ум. Позволь уму, подобно безоблачному небу, быть ясным, пустым, ровным и лишенным цепляния. Установи в уме совершенную пустоту. Когда делаешь так, возникают радость, ясность и не-концептуальность покоя шаматхи. Проверь, вызывает ли это привязанность, ненависть, цепляние, схватывание, притупленность или возбужденность, и распознай разницу между добродетелью и безнравственностью» [5]. 

Имеется два традионных подхода к духовному пути. В первом случае вы сначала обретаете глубокое понимание буддийского учения, в том числе воззрение пустоты, и на этой основе посвящаете себя медитации. Согласно этой традиции шаматху практикуют только после изучения трактата, открытого Майтреей Асанге, «Украшение ясных постижений» (Абхисамая-аламкара), а випашьяну ‒ только после тщательного изучения труда Чандракирти «Введение в Мадхьямаку» (Мадхьямака-аватра). В соответствии со второй традицией воззрение пустоты вырабатывается на основе предварительно развитой шаматхи. В тексте «Основной путь победоносных: коренной текст драгоценной махамудры в традиции гелуг-кагью» (прим. переводчика – название приведено по изданию «Махамудра традиции гелуг-кагью», Открытый мир, 2008 г.) Панчен Лобсанг Чокьи Гьялцен, учитель пятого Далай-ламы, так излагает вторую традицию, давая сущностные учения о шаматхе, в которых он синтезирует оба описанных Мaйтрипой метода[6] : 

«Из двух подходов: тренировки в медитации на основе развитого воззрения и выработки воззрения на основе медитации, описываемое ниже относится ко второму подходу. Для развития медитативной стабилизации, сев на удобную подушку, прими семичленную позу и девятиричным дыханием очисти застоявшиеся жизненные энергии. Тщательно различай лучезарную чистоту осознавания и его загрязнения, и с незапятнанным добродетельным умом начни с принятия прибежища и развития бодхичитты. Медитируй о глубоком пути гуру-йоги, и, вознеся сотни искренних молитв, позволь гуру раствориться в тебе.

Не меняй природы мимолетных видений мыслями, например исполненными надежды или страха, но какое-то время покойся в неколебимом медитативном равновесии. Это не то состояние, в котором внимание теряется, как при обмороке или засыпании. Вместо этого выставь часового нерушимого памятования и сосредоточь бдительность на движениях осознавания. Внимательно сосредоточься на его познающей и светоносной природе, обнаженно ее созерцая. Когда возникают мысли, распознавай каждую из них. Или же подобно участнику дуэли полностью отсекай все возникающие мысли; если после их изгнания родится тишина, расслабленно покойся, но не теряй памятования. Как сказано: “Внимательно сосредотачивайся и расслабленно покойся – в таком положении ум устойчив”. Расслабляйся без блуждания, как сказано дальше: “Когда ум, увязший в занятости, расслабляется, он, несомненно, освобождает сам себя”. 

Если при возникновении мыслей наблюдать за их природой, они естественным образом исчезнут, и возникнет ясная пустота. Подобным образом, если проверять ум, когда он спокоен, наблюдается ясная, незамутненная, светоносная пустота; это известно как “слияние покоя и движения”. Когда возникают мысли, не препятствуй им, но, распознавая их движение, сосредоточься на их природе, словно [следишь] за птицей, [что держали] в клетке на корабле. Поддерживай осознавание, как описано в цитате: «[Словно следишь за] вороном, что взлетает с корабля, делает круг и вновь садится на палубу». 

Природа медитативного равновесия ничем не замутнена, а ясна и чиста. Не имея в основе ничего материального, это ясная пустота, подобная пространству. Она позволяет проявляться чему угодно; ей присуща ясная пробужденность. Такова природа ума. Она превосходно постигается прямым восприятием, но при этом за нее нельзя ухватиться как за “это” или передать ее словами. “Что бы ни возникало, расслабленно покойся без цепляния”: в наше время, по большей части, созерцатели Тибета единогласно утверждают, что таков практический совет для достижения просветления. Однако я, Чокьи Гьялцен, провозглашаю, что это чрезвычайно искусный метод, для того чтобы новички достигли устойчивости ума и распознали относительную его природу».

Относительная природа ума ‒ это светоносность как таковая и способность к познанию, которые и составляют определяющие характеристики сознания. Будда также упоминал о них как о признаках (nimitta) ума. Он утверждал, что если взращивать четыре основы памятования, не развив сосредоточения и не отринув загрязнения, то не постигнешь сущностной природы ума[7]. Эти учения о шаматхе закладывают основу не только для развития четырех безмерных и бодхичитты, но и для обретения проникновения в суть (випашьяны) посредством основополагающих практик четырех основ памятования.

[1] Самьютта-никая V, 321-2.
[2] Саманнапхала сутра в Дигха-никая I, 73.
[3] Shantideva, A Guide to the Bodhisattva Way of Life. Vesna A. Wallace & B. Alan Wallace (trans.) Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 1997, V: 16.
[4] Karma Chagmé, A Spacious Path to Freedom: Practical Instructions on the Union of Mahamudra and Atiyoga, Commentary by Gyatrul Rinpoche, trans. B. Alan Wallace (Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 2009), 80.
[5] Ibid.
[6] Collected Works of Panchen blo bzang chos kyi rgyal mtshan, New Delhi: Mongolian Lama Gurudeva, 1973, Vol. IV, 84 – 86. Translation by B. Alan Wallace.
[7] Самьютта-никая V, 150-52

Перевод Анны Лисковец


Буддийский ученый и учитель Алан Уоллес – автор и переводчик многих текстов о буддизме. Получив степень бакалавра как в области физики, так и философии науки, в Амхерст-колледже (прим. переводчика – США, штат Массачусетс), и докторскую степень (Ph.D.) по специальности «Религиоведение» в Стэнфордском университете, он посвящает большую часть времени изучению буддийской философской и созерцательной традиций, а также их связей с современной наукой. Уоллес – основатель и президент Института изучения сознания в Санта-Барбаре (США, штат Калифорния). 

Подробнее об Алане Уоллесе

Статьи по теме:
Алан Уоллес. Памятование или внимательность?

На протяжении многих лет я был озадачен различием в определениях памятования, которые дают многие современные учителя Випассаны и опирающиеся на них психологи, с одной стороны, и теми, что мы обнаруживаем в традиционной литературе Тхеравады и махаяны, с другой. Когда около 30 лет назад я впервые заметил это несоответствие, то подумал, что его причина, возможно, кроется в различиях между буддизмом Тхеравады и Махаяны. Но чем глубже я всматривался, тем отчетливее понимал, что традиционные тхеравадинские и махаянские источники в целом находятся в согласии друг с другом, в то время как современные трактовки памятования отступают от обеих традиций...

Алан Уоллес. Что такое истинное счастье?
Журнал «Трисайкл» обсуждает самое типичное в жизни каждого стремление с Б. Аланом Уолласом

На протяжении трёх с лишним десятилетий учёный и созерцатель Б. Алан Уоллес рассматривал вечный вопрос: «Что такое счастье?» как с позиций современной науки, так и традиционной буддийской практики медитации. Обе эти отрасли знания легли в основу Института по изучению сознания в Санта-Барбаре, основанного Уолласом в 2003 году для проведения тщательных научных исследований методов созерцания в сотрудничестве с признанными специалистами в области психологии и нейронауки...


Как открыть возможности сна: ясные сны и тибетская йога сновидений
Б. Алан Уоллес исследует фантастический ландшафт ясных снов и тибетскую йогу сновидений

Веками люди во всем мире рассказывают о своем опыте "ясных снов" ― сновидений, в которых они осознают, что спят и видят сны. Но ещё тридцать лет назад не существовало никаких научных доказательств того, что можно сохранять осознанность во сне несмотря на то, что ум исследуется наукой уже сто лет. Большинство психологов были убеждены, что ясные сны ― просто фантастика. Были и философские основания для такого скептицизма: несоответствие противоречащих друг другу понятий ― как можно спать и бодрствовать одновременно? Это представлялось немыслимым, в особенности тем, кто никогда не видел ясных снов и не допускал, что они могут сниться другим...


Тибетский буддизм на западе: эффективен ли он здесь?

Далай-лама как-то сказал, что в буддизме много говорят о необычайном потенциале человеческого сознания, о реализациях, которых добивались йоги в прошлом: о достижении шаматхи, випашьяны, развития паранормальных способностей и кульминации этого пути ― Просветлении. Далай-лама сравнил все эти рассказы с бумажной валютой, которая имеет какую-то ценность только, если обеспечена золотом. «Золотым стандартом» для обеспечения бумажной валюты таких заявлений буддизма должны служить наши современники, достигающие подобных состояний реализации.

Видео по теме:
 

Скачать в высоком разрешении

11 сентября 2010 года, в Центре «Открытый Мир»
Перевод Александра Нариньяни
Видео: Игорь Янчеглов

Просмотров: 1169  |  Тэги: Алан Уоллес, медитация, шаматха

Буддизм сегодня Новости буддизма в современной России и в мире от 2012-06-06

Верхом на тигре. Европейский ум и буддийская свобода.

---

Дорогие друзья! После некоторого перерыва наша рассылка продолжает свою работу с выпуска, посвященного новинкам буддийского книгоиздания.  С этого момента, периодически, мы будем публиковать анонсы недавно вышедших на русском языке книг и отрывки из них. Надеемся, вы найдете это полезным.
Первая новинка, которую мы хотим вам представить, — это книга Ламы Оле Нидала «Верхом на тигре. Европейский ум и буддийская свобода». Эта книга — уникальная автобиография первого официально признанного буддийского ламы традиции Карма Кагью европейского происхождения. В книге представлен опыт основания буддийских центров в Европе и Азии, Северной и Южной Америке, Австралии и Новой Зеландии, а также увлекательные рассказы о рискованных путешествиях Ламы и его учеников в Индию и Тибет.
Лама Оле Нидал, следуя пожеланиям своего главного учителя — Кармапы XVI Рангджунга Ригпе Дордже, основал по всему миру более 600 центров буддизма Алмазного пути, в которых его ученики знакомятся с этим древним Учением и медитируют. Лама Оле Нидал — автор 10 бестселлеров, переведенных на 25 языков и изданных более чем в 40 странах мира.
Издательство «Эксмо»
Серия «Алмазный путь»
Твёрдый переплёт
608 страниц
Информация взята с сайта Orientbook.ru

В Тыве заново открыли старый буддийский храм






Церемония открытиябуддийского храмав Тыве прошлапо всем традициям— с долгой дорогой,с чтением мантри лошадью во главеколонны. Этот храмлегендарный:его спроектировалсам тибетский лама,а восстанавливаливсем миром,участвовал дажеСергей Шойгу.
Репортаж корреспондента Пятого канала Лейлы Ахмедовой.
Участвовать в Хороо — торжественном шествии — решились не все: почти восемь километров под палящим солнцем — настоящее испытание. Все это время монахи и ламы читают мантры. Процессию по буддийской традиции возглавляет зеленая лошадь, а участники хода — больше десяти тысяч человек — несут подношения: золотые статуэтки и сутры — священное писание буддистов.
Эта дорога получилась символичной: таким же сложным был путь к восстановлению одного из самых больших и известных буддийских храмов в Тыве.
На этом месте когда-то уже стоял храм — Хурее — его возвели в начале двадцатого века по проекту тибетского ламы. Но в тридцатых против священнослужителей начались гонения, от здания остались разве что вот эти стены.
И только в две тысячи восьмом вновь закипела работа — эту инициативу тогда поддержал Сергей Шойгу, Тыва — его малая родина. Часть средств на реконструкцию выделили из федерального бюджета. Остальное — это пожертвования, которые собрали организаторы музыкального фестиваля. Игорь Дулуш проводит его уже девятнадцать лет. Вот и в этот раз в Тыву приехали три сотни музыкантов — российских и зарубежных — всевозможных направлений: от классической музыки и джаза до фолка и авангарда.
Игорь Дулуш, директор фестиваля «Устуу-Хурээ»: «Я как внук своего деда, который строил храм, который работал здесь, трепетно относился. учились здесь. как внук тех дедов, прадедов даже не думал об этом. Я инстинктивно понял, что надо строить храм. Взял это как обязательство».
Чтобы выложить дорогу вокруг монастыря, камни везли сюда со всех районов республики. Стройку вообще называют народной: в ней участвовали сотни волонтеров. Они штукатурили и расписывали стены, монтировали подогрев для пола… Теперь здесь все готово для того, чтобы принять буддистов со всего мира.
Буян Башкы, председатель объединения буддистов Тувы: «Когда у меня какие-то болезни, я, конечно, хожу к врачам, но когда я прихожу сюда, я не только чувствую телесное здоровье, но и внутреннее. Мне становится очень хорошо, я как будто становлю святым, мне хочется всем помогать. Вот такая энергия доброты идет».
Даже после торжественного открытия Устуу-Хурее рабочие не уходят на отдых. По строительному плану здесь будет школа, центр тибетской медицины и восточной фармакологии. Словом, целый храмовый комплекс, который объединит всю республику — так говорят местные жители.
Вера Ондан: «Сюда раньше приходили мои бабушки, дедушки, родители, поэтому я сюда приехала, на возрождение».
Сразу после торжества здесь началась трехчасовая служба — так по традиции буддистов освящают новый храм.


http://5-tv.ru/news/57559/


24.07.2012

В Таиланде празднуют День просветления Будды






Буддисты всей страны собрались сегодня 2 августа в храме на большом празднике Asalha Puja Day. В этот день (полнолуние 8 месяца) Таиланд празднует 2600 лет со дня просветления Будды.Будда поведал своим ученикам о четырех Благородных Истинах, а затем ушел в Нирвану. Первая Истина гласит о том, что все есть страдание. Вторая – о происхождении страдания. Третья – об исчезновении страдания. Четвертая – о Срединном Пути, который поможет избавиться от страдания.Праздник Asalha Puja Day являет собой начало Великого Буддистского Поста или иначе Кхао Пханса, который в этом году продлится с 3 августа по 30 октября. В этот период монахи не имеют права менять монастырь и должны полностью сосредоточиться на служении Дхарме.Подобные правила были установлены исходя из особенностей тайского климата: в период Поста идет сезон дождей, время, когда урожай еще созревает, а дороги порой размыты и не пригодны для передвижения
NR2.ru: http://www.nr2.ru/thai/397610.html
02.08.2012

Новости буддизма в современной России и в мире от 2012-08-05

 
Благосостояние Европы.Его Святейшество XVII Кармапа Тринле Тхайе Дордже — глава линии Карма Кагью тибетского буддизма. 
Финансовый кризис в Европе, и страдания, которые им вызваны, очень сильно привлекают мое внимание. Поколение молодых людей — моего возраста — в частности оказалось ему подвержено. Я слышал, что в Испании, где я начинаю мой третий Европейский тур на этой неделе, более половины молодых людей не могут найти работу. Поэтому мне кажется, что вопросы, вроде «Что такое богатство?» и «Что делает нас богатыми?» актуальны как никогда раньше.
Очевидно, что определенный уровень материального благосостояния — например, все, что касается еды, одежды и крыши надо головой — необходим для поддержания жизни. Каждому приходится работать, чтобы выжить, но когда зарабатывание денег становится главной точкой отсчета и целью в жизни, тогда могут начаться проблемы. Когда мы живем, чтобы зарабатывать, вместо того, чтобы зарабатывать, чтобы жить, возникают проблемы излишка и жадности.
В то же время, существуют другие формы богатства, необходимые не только чтобы поддерживать физическое тело, но также, чтобы поддерживать и развивать ум.
С этой точки зрения, интересно заглянуть за традиционные идеи о финансовом благосостоянии и действительно задуматься, почему человеческий вид настолько особенный и ценный среди множества других видов существования.
Как практикующий (Дхарму) и учитель буддизма, я надеюсь и верю, что у буддизма есть, что предложить в этой области. Во-первых, когда мы пытаемся понять причины нынешнего кризиса с буддийской точки зрения, то видим, что корень проблемы — это определенные людские черты, такие как жадность и лень, которые (все они) рождаются из неведения.
Одно дело — создать достаточно избытка на ежедневные нужды. Но если мы начинаем копить избыток, и начинаем следовать идее о том, что работы будет меньше, а денег — больше, это может посеять семеня неосознанной жадности. То есть действительно важно брать во внимание определенные людские черты, которые приводят к ненужным проблемам. Иногда, когда нам кажется, что мы становимся богаче, с другой точки зрения, мы становимся только беднее.
Хотя я никогда не ходил в школу (как глава линии, я получал особое образование), мне повезло узнать обо всем этом от родителей. Позднее, когда я преступил к буддийскому обучению, я узнал все больше о недостатках и качествах человечества, и это помогло мне лучше понять жизнь.
Внутренне богатство — это наш ум, наше сознание. Мне кажется, что ум подобен драгоценности, исполняющей желания. Если ты знаешь, как пользоваться умом, то он может дать самые невероятные результаты. Самый лучший способ использования и развития ума — это наполнение его знанием, и самый важный тип знания-то знание, которое делает нас добрыми и скромными, которое делает нас человеком, достойным уважения. А те качества, которые делают человека добрым, скромным, достойным уважения — это терпение, щедрость, доброта. Хорошая новость в том, что нам не нужно адаптировать или создавать эти качества, поскольку они уже потенциально заложены во всех нас. Таким образом, благосостояние Европыпокоится в каждом из нас.
То есть все, что нам нужно — делать это каждый день, чуть-чуть убеждать себя развивать эти качества, шаг за шагом. Если мы будем так поступать, это не сделает общество совершенным, но это научит нас ценить все условия, с которыми мы можем столкнуться.
В частности, я имею в виду молодых людей, потому что им предстоит работать с результатами, возникающими уже сегодня и завтра. Несмотря на все плохие новости о благосостоянии Европы, я не думаю, что мы живем в худшие времена. Да, сейчас кризис, но это не конец света. Если есть богатство внутри каждого из нас — внутреннее богатство — тогда существует почти безграничный запас, во взглядах и ценностях молодежи.
Да, сейчас кризис, но благодаря новым коммуникационным технологиям, мы можем быть в курсе всего, осознавать, делиться своим знанием и вместе находить решения. Это великая возможность, и я уверен, что из нее получится что-то хорошее. Каждое препятствие — это всегда поворотный момент. Это вызов, но он заставляет нас думать, заставляет искать решения.
С точки зрения буддизма, мы должны быть благодарны обстоятельствам, потому что без них мы никогда ничему не научимся. Благодаря трудностям и вызовам мы находим решения, какие-то из них сработают, какие-то — нет. Но даже если что-то не получится, это не значит, что мы должны сдаваться. Это значит только, что нужно попробовать еще раз.
С тех пор, как я начал путешествовать, целью мох поездок было посетить буддийские центры по всему миру, делиться буддийской теорией и идеями, а также постараться сделать наш вклад в улучшение общества и мира.
Во время европейского тура в этом году, я бы хотел лучше понять, как финансовый кризис влияет на разные группы и людей в Европе, и понять, что они думают об истинном определении богатства. Поэтому мы создали опрос о благосостоянии Европы, чтобы увидеть, какие мнения и идеи есть у молодежи в Европе. Может быть, когда мы увидим результаты, то поймем, что мы все гораздо богаче, чем могли подумать.
Источник
Мы благодарим за перевод статьи Анастасию Петракову, Дмитрия Рыбакова и других друзей.

десять уроков Будды



Сиддхартха Гаутама (Siddhartha Gautama) был великим духовным 
наставником и основателем Буддизма в древней Индии. В большинстве 
Буддистских традиций он считается Верховным Буддой. В переводе слово 
«Будда» - означает «пробужденный» или «просвещенный». 

 

Сиддхартха – главная фигура в Буддизме, и сведения о его жизни, 
учения, монашеские принципы после его смерти были систематизированы и 
увековечены его последователями.

 

Сегодня я хочу обсудить несколько важных жизненных уроков, которые получил из учений Будды.1. Начинать с малого – это нормально

Кувшин наполняется постепенно, капля за каплей

Ралф Уолдо Эмерсон (Ralph Waldo Emerson) сказал: «Каждый мастер когда-то был любителем»

Все мы начинаем с малого, не пренебрегайте малым. Если вы 
последовательны и терпеливы, вы добьетесь успеха! Никто не может 
преуспеть всего за одну ночь: успех приходит к тем, кто готов начать с 
малого и усердно трудиться, пока не заполнится кувшин.

2. Мысли материальны

Все, что мы собой представляем – результат того, что мы думаем о 
себе. Если человек говорит или действует с дурными мыслями, его 
преследует боль. Если же человек говорит или действует с чистыми 
намерениями, за ним следует счастье, которое, как тень, никогда его не 
оставит».

Будда говорил: «Наше сознание – это все. Вы становитесь тем, о чем 
думаете». Джеимс Аллен говорил: «Человек – мозг». Чтобы правильно жить, 
вы должны заполнить свой мозг «правильными» мыслями.

Ваше мышление определяет действия; ваши действия определяют 
результат. Правильное мышление даст все, что пожелаете; неправильное 
мышление — зло, которое в конце-концов разрушит вас.

Если вы измените свое мышление, вы измените и свою жизнь. Будда говорил:
«Все проступки возникают из-за разума. Если разум изменится, останутся 
ли проступки?»

3. Простить

Сдерживать гнев в себе, все равно, что схватить горячий уголь с намерением бросить его в кого-нибудь еще; сгорите именно вы

Когда вы освобождаете тех, кто заключен в тюрьме непрощения, вы 
освобождаете из этой тюрьмы сами себя. Вы никого не сможете подавлять, 
не подавляя и себя тоже. Учитесь прощать. Учитесь прощать быстрее.

4. Ваши поступки имеют значение

Сколько бы заповедей вы ни прочли, сколько бы вы не говорили, что буду они значить, если вы не будете им следовать?

Говорят: «Слова ничего не стоят», и это так. Чтобы развиваться, вы 
должны действовать; чтобы быстро развиваться, действовать нужно каждый 
день. Слава не упадет вам на голову!

Слава для всех, но познать ее смогут только те, кто постоянно действует.
Пословица гласит: «Бог дает каждой птице червя, но не бросает его в 
гнездо». Будда сказал: «Я не верю в судьбу, которая сваливается на 
людей, когда они действуют, но я верю в судьбу, которая сваливается на 
них, если они бездействуют».

5. Пытайтесь понять

Споря с настоящим мы испытываем гнев, мы перестали бороться за правду, мы начали бороться только за себя

Стефан Кови сказал: «Сперва попытайтесь понять, и лишь потом 
постарайтесь, чтобы поняли вас». Легко сказать, а трудно сделать; вы 
должны приложить все свои силы, чтобы понять точку зрения «другого» 
человека. Когда вы чувствуете, что вас захлестывает гнев, уничтожьте 
его. Выслушайте других, поймите их точку зрения, и вы обретете 
спокойствие. Больше сосредоточьтесь на том, чтобы быть счастливым, чем 
быть правым.

6. Победите себя

Лучше победить себя, чем выиграть тысячи сражений. Тогда победа твоя.
Ее у тебя не смогут отнять ни ангелы, ни демоны, ни рай и ни ад

Тот, кто победит себя, тот сильнее любого владыки. Для того, чтобы 
победить себя, нужно победить свой разум. Вы должны контролировать свои 
мысли. Они не должны бушевать, как морские волны. Вы можете подумать: «Я
не могу контролировать свои мысли. Мысль приходит, когда ей 
вздумается.» На это я отвечаю: вы не можете запретить птице пролетать 
над вами, но несомненно, вы можете помешать ей свить гнездо у вас на 
голове. Прогоните мысли, что не соответствуют жизненным принципам, по 
которым вы хотите жить. Будда сказал: «Не враг или недоброжелатель, а 
именно сознание человека заманивает его на кривую дорожку».

7. Живите в гармонии

Гармония приходит изнутри. Не ищите ее снаружи

Не ищите снаружи то, что может быть только в вашем сердце. Часто мы 
можем искать снаружи, только чтобы отвлечь себя от правдивой реальности.
Правда в том, что гармонию можно найти только внутри себя. Гармония – 
это не новая работа, не новая машина или новый брак … гармония — это 
новые возможности и они начинаются с вас.

8. Будьте благодарны

Давайте встанем и поблагодарим за то, что если мы не учились много, 
то по крайней мере мы учились немного, а если мы не учились немного, то 
по крайней мере мы не заболели, если же мы заболели, то хотя бы не 
умерли. Поэтому будем благодарны

Всегда найдется что-то, за что стоит поблагодарить. Не будьте 
настолько пессимистичны, что на минуту, даже в момент ссоры, вы не в 
состоянии осознать тысячи вещей, за которые стоит быть благодарным. Не 
все смогли проснуться сегодня утром; вчера некоторые уснули в последний 
раз. Всегда есть что-то, за что стоит поблагодарить, поймите это и 
поблагодарите. Благодарное сердце сделает вас великим!

9. Будьте верны тому, что знаете

Самый главный проступок — не быть верным тому, что знаешь наверняка

Мы знаем много, но не всегда делаем то, что знаем.

Если вы потерпите неудачу, это случится не потому, что вы не знали как 
поступить; это произойдет из-за того, что вы не сделали того, что знали.
Поступайте так, как вы знаете. Не просто усваивайте информацию, а 
сосредоточьтесь на мыслях о том, кем вы хотите стать, пока у вас не 
появится острое желание это доказать.

10. Путешествуйте

Лучше путешествовать, чем прибыть на место

Жизнь — это путешествие! Я счастлив, доволен и удовлетворен 
сегодняшним днем. Я могу побывать в лучших местах и попробовать лучшие 
вина, но я путешествую. Не откладывайте свое счастье на неопределенное 
время, стремясь достичь цели, которая, как вы думаете, сможет сделать 
вас счастливым. Путешествуйте сегодня, наслаждайтесь путешествием.


Метки:Будда.

Мантра Ом Мани Падме Хум - буддийская мантра любви и состраданияhttp://nikka777.ru/?p=3645

Буддийский мультфильм о 6 мирах сансары, выходе из неё и достижению состояния Будды.
http://nikka777.ru/?p=3661#comment-336

Котлячков А.Ю.

Существующая современная западная наука - не есть истинное описание существующей Реальности. 
При всём уважении к неоспоримым техническим достижениям современной западной цивилизации современная наука построена на ложном постулате о якобы отдельном существовании живого существа, воспринимающего мир (субъекта) и "внешнего мира" (объекта). На самом деле все живые существа видят мир совершенно по-разному, через призму своего сознания. Органы чувств постоянно считывают информацию о Реальности, происходит соединение этой новой информации с уже существующим в сознании индивидуума комплексом чувствительности и понятий. 
Под "чувствительностью" понимается оценка поступившей информации положительно (реакция на неё в виде радости, удовлетворения, восторга, ...), отрицательно (в виде боли, гнева, раздражения, уныния, отчаяния, тоски, ...), нейтрально-развивающее (просто спокойное впитывание новой информации с последующим анализом). Под "понятиями" подразумевается совокупность существующих в сознании индивидуума у4становок-ответов на вопрос что считать Благим и что считать Неблагим. Если бы у всех людей существовал одинаковый комплекс "чувствительности" и "понятий" - они бы одинаково реагировали на одно и тоже событие, одинаково его бы оценивали. Поскольку это не так - то у всех людей эти комплексы совершенно различны. Соответственно все видят мир и себя в нём (субъект и объект) совершенно по-разному, западной "объективной научной" Реальности нет. Западноая "объективная научная" Реальность - только доступная какому-либо воздействию материя. Но все материальные объекты обладают своим сознанием, которое проявляется в большей степени у существ, которых принято называть "живыми". Западная наука не имеет никакого чёткого понятия о сознании как предмете исследования, соответственно западные вузы описывают только материальную часть Реальности. Что же есть в Реальности ? Мысленное конструирование сознанием каждого индивидуума образов "внешнего мира" и "себя". Реальность (все мы и всё окружающее) действительно существует, постоянно изменяясь (преобразуясь). Какое же из сознаний имеет более приближённую к Реальности  картину мира и себя ? Ответ: то сознание, которое в большей степени, чем другое, воспринимает себя не как отдельное "Я" (субъект), противостоящее внешнему миру (объекту), а как живое Единство субъекта и объекта, до уровня их слияния и восприятия себя как части всего и всего как себя, т.е. относиться к другим людям как к самому себе, постоянно заботиться о них, как о самом себе. Такое же отношение к растениям, животным, природе в целом. И чем более продвинуто на этом пути сознание, тем точнее, объективнее (без разделения на субъект-объект), оно видит любую свою и чужую жизненную ситуацию, более реальную помощь может оказать. Состояние сознания зависит от каждого нашего мига жизни (каждой мысли, слову, поступку, чувству(отношению к кому-то, чему-то)). Каждый миг нашей жизни изменяет наше сознание. Все действия, направленные в сторону большего единства субъекта и объекта (развитие в себе любви, сострадания, сорадости, равностности, бескорыстия, убирание из своего сознания эгоистических мотивов) развивают сознание, ведут его к высшей цели - обретению состояния единства субъекта и объекта. Все действия, направленные в противоположную, эгоистическую сторону противопоставления "Я" и отдельного 
"внешнего мира" уводят сознание всё дальше от объективной Реальности. Во всех действиях первична мотивация. Если сознание имеет Благую (бескорыстную)мотивацию в своём поступке, то даже если по причине отсутствия реальной информации сам поступок не приносит желаемого результата всё равно сознание сделало шаг вперёд в своём развитии, получило новое знание, прибрело опыт. Задача - избавиться от алчности эгоистических чувственных желаний, любой вражды, невежества разделения мира на субъект и отдельный от него объект. Эгоизм - всё только для себя, не думая об окружающих. Любые эгоистические действия имеют своим результатьм ненависть пострадавших от них к тем, кто нанёс им мысленные, словесные, физические травмы. Реальный диалог религий, культур и цивилизацмё возможен только между людьми, которые разделяют изложенный в этом выступлении подход. Любые действия, основанные на иных (эгоистических) подходах - только видимость какоё-либо деятельности.

12 изначальных Учителей Дзогчен12 
изначальных Учителей ДзогченnandzedMarch 31st, 20:10
12 Учителей Дзогчен. Работа Анны Артемьевой. Фрагмент

"1. Во времена, когда срок жизни был неисчислим, в божественном измерении под названием Гадэн Цегпа ("Радостная пагода") у всех существ были тела света, состоящие из сущности элементов. Они рождались чудесным образом, не носили одежд и светились собственным светом. Чтобы передать им учение, Будда Вадрадхара проявился как белый восьмилетний  ребенок в середине золотого тысячелепесткового лотоса: имя его было Кеу Нангва Самгьи Микьяппа (Великий Ребенок Непостижимое Видение).На каждом лепестке возникло проявление, в точности совпадающее с центральным, образовав таким образом тысячу ипостасей, предвещавших явление тысячи Будд в эту счастливую кальпу. В небе засияло шесть миллионов четыреста тысяч звезд, провозвещая появление такого же числа тантр Дзогчен. Семнадцать звезд, светившихся ярче других, провозвещали семнадцать главных тантр. Тысяче Будд, присутствовавших как ученики, он голосом птицы богов преподал тантру "Звук, превосходящий все" (sGrathal gyur), а два божественных Бодхисаттвы Ньима Рабту Нацва и Гаджед Ванчуг собрали учения.



2. Постепенно продолжительность жизни стала уменьшаться и возникли первые тонкие страсти, вызывая упадок добродетели, и свет существ тускнел день ото дня. Так пришла пора, когда срок жизни составил десять миллионов лет. В измерении под названием Саха существа теперь рождались из пятицветных яиц, состоящих из сущности элементов. Они обладали совершенством органов чувств и всех членов тела и были крепки, словно юноши шестнадцати лет. Стройные, словно стрелы, они были облачены в листья и окружены лучезарным сиянием. Все они обладали чудотворными силами и малыми страстями, не встречали материальных препятствий, и пищей им была сущность четырех элементов. Будда Кеу Митругпа (Дитя Неколебимый Свет) проявился как один из них. Голосом Вишну, (чьи волосы собраны в) "пять пучков" он преподал пять тантр Ума, Речи, Тела. Достоинств и Деяний двумстам тысячам дакини в знак того, что в грядущем такое же число женских существ освободится благодаря его учениям.

3. По причине страстей свет продолжал тускнеть, а срок жизни далее сократился до ста тысяч лет. В то время существа, рожденные из тепла и влаги, стали жертвами первых болезней, вызванным неравновесием элементов и стали питаться растениями. В месте, именуемом Тродшер Дупа Одкьил Пунпа (Громада Света, Накапливающая Влагу), среди них родился Будда Джигпа Кёппэй Йид (Ум, Хранящий от Страха). Шестьсот тысяч Бодхисаттв - в знак того, что грядущем такое же число мужских существ освободится благодаря его учениям - он учил "Опустошению сансары" (Khor ba dong sprugs), "Изогнутой Шее Павлина" (rMa bya mjing snol), "Исчерпанию четырех элементов первоначал" (‘Вуing bzhi zad ра) и прочим тантрам, слегка нашептывая их, подобно жужжанию пчёл, доносимому ветром.

4. Срок жизни становился все короче, а страсти все сильнее. Тела существ утратили свой свет, и потому появились солнце и луна. Когда средний срок жизни стал равняться восьмидесяти тысячам лет, по причине желания и привязан ности выросли детородные органы: сперва, чтобы удовлетворить желание было достаточно посмотреть друг на дру га, затем потребовалось браться за руки, и наконец, тела начали спариваться и воспроизводить себе подобных. С тех пор существа стали одеваться в хлопок или кору деревьев и питаться жиром земли, однако они были столь жадны, что вскоре потребили все. Так что они нача ли есть рис, но, поскольку чувство "я" и "моего" становилось все сильней, из-за ненависти и гордыни пропала даже эта пища.

В ту пору в месте, именуемом Ча еджун Налду Нанва (Видение во Чреве Зачатия), Будда Шонну Ролпа Нмпар Цева (Юной Проявление Сострадания), подобно всем остальным, родился из утробы в облике десятилетнего ребенка. Тысячу якшей учил он одиннадцати тан трам: пяти коренным и шести вторичным тантрам Сэмдэ.

5. Когда средний срок жизни составил шестьдесят тысяч лет, в измерении Тридцати Трех Богов Будда Ваджрад хара Шестой родился как божествен ный Бодхисаттва. В чарующем саду Юного Целителя (‘Nsho byed gzhon nu) семи Буддам — геро ям нашей эпохи передал он уче ниям о шес ти, трех и во семнадцати парамитах, ко торые охваты вали методы, как с усилием, так и безусиль ные, включая тантры Дзогпа Ченпо. Пробыв среди богов семьдесят пять лет, он, оставив учени ку Норзану свой за вет, вступил в па ринирвану, где погрузился в са мадхи на семь тысяч лет.
6. Семь тысяч лет спустя он восстал и, движимый состраданием к существам, переродился как сын якши и яростной даки ни в измерении Кладбища тайного проявления в устрашающей местности якшей к северо-востоку от горы Меру Это была пора, когда средний срок жизни составлял шестьдесят тысяч лет. У него была внешность устрашающего карлика с тремя лицами и шестью руками, державшими миры шести разрядов существ, и звался он Шонну Паво Тобдэн (Юный Могущественный Герой).

Он учил семерых бодхисаттв, "имеющих силу облаков"(потому что они слушали в облаках, погрузившись в свой пупок), а также бессчетных дакини, дэва и нагов тантре "Самовозникающего состояния чистого присутствия"(Rig pa rang hаг) и прочим тантрам. Он пробыл среди них тысячу лет, и затем, оставив свой завет Якше Лагчоду, вступил в паранир вану и оставался в самадхи сто тысяч лет.
7. Когда средний срок жизни составил десять тысяч лет, он восстал из самадхи и возродился в измерении ракшасов на земле в западной области, где было много бодхисаттв. Звался он Трансон Тропэй Гьялпо (Мудрый Грозный Царь), и в пещере, которая сама собой испускала звук "рулу", передал десяти миллионов ракшасов "десять тантр для подчинения грубых (вредоносных сил) и прочие учения. Он не оставил завета и в конце своей жизни погрузился в самадхи, где пребыл пятьдесят тысяч лет.

8. Затем средний срок жизни сократился до пяти тысяч лет, и на этой земле в месте, именуемом "Гора Коршунов", он возродился в царской семье под именем Сэр Од Дампа (Высший золотой свет). В возрасте двадцати пяти лет он стал перед ступой и обрезал волосы, самостоятельно приняв обеты. Затем бессчетным шравакам он передал учения Винаи и Праджняпарамиты.
9. Когда средний срок жизни составил тысячу лет, и на земле Юй Минмачен (Бирюзовобровая) в северной Монголии вблизи дерева Бодхи, которое выросло рядом с самовозникшей ступой, родился Цевэ Ролпэй Лодро (Мудрое Проявление Сострадания). Своим ученикам — бессчетным бодхисаттвам, достигшим восьмой бхуми, — он передал "семь особых тантр", включая "Царь все творящий" (Кun byed gуаl ро) и "Великое пространство" (Nam mkha‘ che). Пробыл он там сто и двадцать лет.
10. Когда средний срок жизни составил пять сотен лет, Будда Кашьяпа старейший решил переродиться из мира Тридцати Трех Богов в человеческом мире, преимущественно затем, чтобы облегчить страдание старости. Поэтому в месте под названием "Гора Коршунов" он преподал множество учений, включая описания ануйоги, семерым ученикам, принявшим облик архатов. Он оставался там семьдесят пять лет, а затем ушел в практику воздержания, оставаясь семь лет в позе лотоса. В конце жизни он не оставил смертных останков, растворившись в тело света. Он оставил свой завет брамину по имени Гон Сэм.


Нондзог Гьялпо

11. Когда средний срок жизни составил три сотни лет, Будда Нондзог Гьялпо (Совершенный царь), сын сведущего в ведах брамина, родился в Ваджрасане (Бодх Гая), бодхисаттвам и Манджушри, Авалокитешваре и Ваджрапани, а также прочим ученикам он передал все учения касательно истинного состояния и другие тантры. Проучив двадцать пять лет с целью показать своим ученикам с низшими способностями истину страдания рождения, старости, болезни и смерти, он вступил в паранирвану, явив обычные знаки смерти.
12. Когда средний срок жизни сократился до сотни лет, Будда Шакьямуни родился как сын царя Шуддходаны. В Варанаси и других местах он учил четырем благородным истинам и различным постепенным путям, а также совершил двенадцать великих деяний."

Ум у корней запутанности
Шамар Ринпоче
Кто сотворил мир? Откуда возникла жизнь? Какова причина страданий, как мы можем её преодолеть и быть счастливыми? Умные люди, в отличие от тех, кто не прочь оставаться в неведении, задавались подобными вопросами с незапамятных времён. 2500 лет назад Будда Шакьямуни показал истинную природу вещей. Великие мыслители в истории обретали некоторую степень понимания природы реальности, которую в совершенстве изложил Будда. В этой статье мы рассмотрим эти различные школы мысли.
Небуддийское мышление
Нетеистический подход
В древней Индии существовало триста шестьдесят различных небуддийских философских подходов к происхождению мира. Школа мысли под названием Самкхья утверждала, что мир является частью бытия создателя. С их точки зрения, мир является творением Принципа, который являет собой равновесие счастья, страдания и нейтральности и которому свойственны пять характеристик. Он — постоянный, уникальный, не является неодушевлённой материей, невидимый и обладает беспрепятственной способностью производить проекции самого себя. Этот принцип является источником мира, а сам мир является поведением или функционированием Принципа. Таким образом, мир является частью Принципа и не чем-то внешним по отношению к нему. Следовательно, школа Самкхья — это пример такого типа философии, который полагает, что мир, скорее, является частью своего создателя, а не чем-то отличным от него.
Так сказать, на принимающем конце находится «я» или сущность, которая воспринимает мир и отличается от Принципа. Есть только одно «я» для всех живых существ. «Я» подобно двустороннему зеркалу. Одна сторона обращена наружу, и на неё приходится отражение форм, излучаемых Принципом. «Я» отвлекается на эти формы, принимает их за реальные и оказывается под их влиянием, в результате впадая в заблуждение. Излучения, посылаемые Принципом, запутывают «я», и эта запутанность приводит к страданиям. Таким образом, этот Принцип вовсе не отличается сочувствием; более того, Принцип — наносит вред нашему «я».
Поэтому последователю Самкхья рекомендуется направить внимание внутрь и не отвлекаться на проявления обманчивого Принципа. От этого зависит неуспех уловок Принципа. Таким образом, главной практикой этой школы является медитация: она очень напоминает буддийскую медитацию успокоения и даёт похожие результаты. Когда ум перестаёт отвлекаться на внешний мир, он становится мирным и устойчивым. Это счастливое состояние описывается как результат «замешательства» Принципа. Тогда не только успокаивается ум адепта, но и Принцип склоняется к тому, чтобы «впитать обратно» мир, который он спроецировал, а «я» освобождается от обмана.
Как и метод медитации, так и образ жизни Самкхья направлен на то, чтобы уменьшить и в конечном счёте устранить влияние Принципа. Подчинение влиянию Принципа выражается в продолжении привязанности к жизни, и поэтому основное внимание уделяется непривязанности как средству освобождения. Последователь Самкхья должен довольствоваться минимальным количеством еды и питья, не особенно обращая внимания на их качество, носить на себе мало одежд или не носить их вовсе (их называют «неодетыми» и не иметь постоянного жилища.
В философии Самкхья есть много слабых мест — хотя бы тот факт, что её нужно принимать исключительно на основе слепой веры. Многие вопросы остаются без ответа: Откуда возникает данный Принцип? Почему есть только одно «я» или сущность для всех живых существ? И если это так, то почему, когда освобождается один индивидуум, не освобождается одновременно всё «я», то есть все живые существа? И так далее. Но, несмотря на все эти контраргументы, философию Самкхья можно считать лучшим из небуддийских взглядов, существовавших во время Будды Шакьямуни. Почему? Потому что она признаёт, что нет освобождения, пока «я» находится во власти отвлечений, а средство устранения отвлечений — это медитировать, чтобы уменьшилась вовлечённость ума во внешний мир. Самкхья имела больше понимания об уме, чем другие философские школы Индии того времени.
Теистические верования
Другой тип философии — это теистическая вера в то, что мир был сотворён богом. Многие индийские верования того времени подпадали под эту категорию. Давайте рассмотрим подробнее взгляды и практики поклонников Ишвары, и это послужит для нас общей моделью.
Считается, что Ишвара обладает восемью характеристиками: он — 1) единственный, 2) постоянный, 3) подвижный, 4) божественный, 5) достойный почитания, 6) чистый, 7) творец и 8) свободный и независимый. Обладание этими восемью характеристиками определяет его как высшее существо. В отличие от системы Самкхья, создаваемый им мир не является частью его существа или его функционирования — его творение является и остаётся отличным от него самого, хотя он имеет на него влияние. Он имеет власть посылать на небеса или в рай тех, кто ему угождает и выполняет его волю, и посылать в ад тех, кто его не слушается и навлекает на себя его немилость. Главные практики ишваритов состоят из огненных жертвоприношений и прочих подношений с целью умилостивления своего бога. Они также медитируют на воображаемую форму Ишвары и выполняют различные йогические практики.
Как и в случае взглядов Самкхья, ишваритские взгляды нужно принимать на слепую веру, и вследствие этого многие вопросы остаются без ответов. Трагический изъян подобной философии заключается в том, что она не объясняет, откуда произошёл сам творец. Можно также возразить по поводу предполагаемых характеристик творца: считается, что он постоянный и одновременно — подвижный. Но это две взаимоисключающие характеристики, поскольку движение подразумевает изменение. К тому же, его чистота определяется как «квинтэссенция любящей доброты и сочувствия»; но поскольку он волен посылать существ, которые ему не нравятся, в ад, и он это делает, то это, похоже, не согласуется с одной из его восьми характеристик — свойством чистоты. Это только некоторые из возможных возражений, и такие же сомнения применимы к другим взглядам, в зависимости от их представлений о боге-творце.
И школа Самкхья, и те школы, что верят в бога-творца, не видят, что корнем циклического существования и его горестей является привязанность к идее «Я» или эго. Неверно понимая причину страдания, они неспособны её устранить. Несмотря на то что некоторые их практики — например, медитация спокойствия у Самкхья и мысленные образы традиций, верящих в бога-творца, — похожи на методы, используемые в буддизме, их методы не могут принести успеха, так как ошибочна исходная точка зрения.
Это может случиться и с тантрическим буддистом. Если кто-то занимается практикой с умственными образами, не понимая, что представляемая форма является одновременно пустой в смысле отсутствия у неё какого-либо реального существования, то он совершает ту же ошибку, что и последователь теизма. Фаза построения в тантрической медитации всегда должна быть связана с фазой завершения, то есть мысленные образы всегда должны основываться на понимании пустоты, Совершенства Мудрости. Человек, не усвоивший центральный аспект пустоты и мудитирующий в фазе построения, практикует методы как ишварит. Шантидева в своём труде Бодхичарьяватара говорит, что, если не понимать Мать Праджняпарамиту (пустоту или Совершенство Мудрости), то все тантрические практики будут производить такие же результаты, как теистические взгляды.
Нигилистическая точка зрения
Ещё одна категория взглядов отрицает какую-либо причину мира. Её приверженцы говорят: «Солнце встаёт, реки текут вниз, горох — круглый, колючки — острые, рисунок на оперении павлина — красивый. Это и всё остальное в мире никем не было сделано — это происходит естественно, само собой». Такой подход полностью отрицает понятия причины и следствия и будущие жизни и поэтому — совершенно аморален, поскольку считается, что действия — ни хорошие, ни плохие — не повлекут за собой никаких последствий.
Этот взгляд самый неумный из всех, и его можно опровергнуть попросту на основании работы закона причины и следствия в окружающем нас мире. Если бы такого закона не было, то всё происходило бы совершенно случайно. Можно было бы сеять пшеницу и пожинать ячмень, люди могли бы рождать животных, и так далее. Поскольку очевидно, что это не так, то точку зрения беспричинности, выдвигаемую теми, кто «отбрасывает подальше» все теории, саму без труда можно отбросить.
Итак, все рассмотренные до сих пор взгляды — небуддийские. Ни один из них не даёт своим приверженцам возможности освободиться от страданий циклического существования просто потому, что, несмотря на разнообразие теорий, они остаются в неведении относительно фундаментальной причины страданий.
Буддийское мышление
В отличие от вышеописанных взглядов, различные буддийские школы мысли исходят из того, что неведение и привязанность к эго порождают и увековечивают циклическое существование, и освобождение от этого существования требует искоренения эмоциональных ошибок ума. Среди четырёх основных школ буддийской мысли некоторые считаются высшими. Это обусловлено тем, что хотя все они дают средства для достижения освобождения от циклического существования, не все обладают необходимым арсеналом средств для того, чтобы привести своего последователя к полному состоянию Будды, совершенному во всех отношениях.
Вайбхашика
Давайте начнём рассказ о буддийских школах философии с обзора взгляда Вайбхашики. Эта школа учит, что все грубые формы, с которыми мы имеем дело, реальны лишь в относительном смысле, а их окончательная реальность определяется неделимыми частичками, или атомами (что и означает «неделимый» различных элементов, из которых они состоят: земли, воды, огня, воздуха и пространства. Эти частички существуют, однако не являются продуктом сотворения.
Так же, как окончательной реальностью грубых форм внешнего мира является частица, так и окончательная реальность ума — это «умственный момент», «умственный атом», — неделимый момент сознания. Эти умственные моменты реальны, но длительность ума не реальна. Ум прошлого — исчез, ум будущего ещё не наступил, и можно сказать, что существует только настоящий момент ума. А то, что нам кажется продолжительностью ума, это просто сумма последовательностей умственных моментов. Поэтому феномен ума, как и грубые формы внешнего мира, обладает лишь относительной реальностью, а его окончательная реальность — это неделимая частица.
Все буддийские школы признают, что страдание возникает в результате неправильного понимания взаимосвязи между умом, который знает, и объектом его знания. Запутанный ум тяготеет к идее собственной отдельной сущности, что отделяет его от воспринимаемых объектов, которые он считает реальными. Эта отделённость означает, что если объект оценивается умом как «красивый», то возникает привязанность, а если же он оценивается как «неприятный», то рождается чувство отвращения. Следуя за этими двумя реакциями и склоняясь в направлении объекта или стремясь от него прочь, запутанный ум оказывается поражённым эмоциями. Его действия становятся предметом закона причины и следствия, и результат — страдание.
Все буддийские школы согласны с тем, что это так происходит, но различия кроются в видении точной природы связи между умом и его объектами. Школа Вайбхашика утверждает, что есть непосредственный контакт между органами чувств и их объектами, без какого-либо посредничества между ними. Однако следующая школа, Саутрантика, это опровергает.
Саутрантика
Согласно взгляду Саутрантики, никакой прямой контакт между умом и частицами внешнего мира не возможен в силу радикального отличия между природой того и другого. Ум — ясен как стекло и сознателен. Материальный мир — мёртв, неодушевлён. Ум может знать непосредственно только те явления, что имеют ту же природу, что и он, и поэтому знание внешнего мира должно происходить посредством другого процесса, но не прямой встречи между умом и материей.
Саутрантика постулирует доступный уму образ материального объекта как естественное следствие существования этого объекта. Ум может воспринимать и знать его, потому что он той же природы, что и ум. Сам объект — реален, существует, но — скрыт от ума. И только производимое им ментальное излучение может восприниматься умом. Ум считает этот мыслеобраз реальным, что вызывает вышеописанный процесс, приводящий, как говорилось, к страданию. Заметьте, что это не сами объекты вызывают страдание, но привязанность ума к реальности испускаемых ими мыслеобразов.
Оба эти взгляда — и Вайбхашика, и Саутрантика — могут привести к состоянию Архата. Благодаря подробному анализу представления об уме-теле как о «Я» человек освобождается от привязанности к эго, понимая, что всё, на чём основывается его идея «себя», может быть сведено к не персональным физическим или умственным частицам, ни одна из которых не подтверждает существование «Я», которое мы так любим. Это постижение отсутствия эго позволяет отделаться от эмоциональных заблуждений и достичь состояния Архата.
Саутрантика прибавляет к этому аналитическому процессу своё понимание того, что тело, к которому мы так привязаны, даже не является реальным телом, состоящим из частиц, но лишь мыслеобразом — что даёт ещё меньше оснований считать его реальным и определять как «Я». Обе школы практикуют медитацию для успокоения и стабилизации ума и затем осуществляют своё аналитическое исследование на основе этой стабильности.
Поскольку эти две школы придерживаются мнения об окончательной реальности частиц, составляющих ум и материю (при этом контакт между ними — прямой или опосредованный, в зависимости от позиции каждой школы), то им приходится также утверждать, что после того, как все существа станут просветлёнными, всё так же будет существовать безжизненный внешний мир. Согласно поучениям о Совершенстве Мудрости, именно этот их взгляд не позволяет достигнуть полного состояния Будды, поскольку производит тонкую завесу, закрывающую всеведение. Как бы то ни было, когда последователь взгляда Вайбхашики или Саутрантики достигает состояния Архата, его ум больше не замутнён эмоциональными заблуждениями, и он может тогда погрузиться в глубочайшее созерцание, в результате которого осознает свою ошибку и поправит своё видение, чтобы устранить последние завесы, скрывающие полное Просветление.
Можно спросить, а почему же Будда учил взглядам, которых придерживаются эти две школы, если на самом деле никаких реальных частиц не существует, ни материальных, ни ментальных, из которых состояли бы факторы материального и ментального мира? Причина этого в том, что такое поучение необходимо для категории людей, которые пока не готовы принять нереальность мира снаружи. Теория частиц, хоть и не приводит к полному Просветлению, способна, тем не менее, освободить последователя от эмоциональных заблуждений и привести его к состоянию Архата. К этому времени его понимание настолько расширится, что он сможет принять истину относительно объектов внешнего мира и постепенно двигаться к совершенному состоянию Будды.
Взгляды Махаяны
Тех, кто способен непосредственно нацелиться на полное Просветление, Будда учил полной истине об уме и материальном мире. Он объяснял, что неосознавание умом своей истинной природы даёт рождение различным мирам и населяющим их существам. Из-за этого неведения ум воспринимает мир снаружи как отдельный от себя, в то время как на самом деле мир является собственной проекцией ума. Таким образом, он не существует как часть бытия своего создателя, не является внешним по отношению к своему создателю и не являет собой сочетание этих двух возможностей. Также нельзя сказать, что он — совершенно без причины.
Если бы он был частью бытия своего создателя, то он бы уже существовал и не было бы необходимости вызывать его существование во второй раз. Если бы он был внешним по отношению к своему создателю, то он тоже должен был бы уже существовать, для того чтобы определить его как внешний по отношению к существовавшему ранее создателю. Как может быть объект, если сначала нет «Я»? А утверждать, что мир произошёл благодаря сочетанию обоих этих факторов, — значит совершать обе вышеупомянутые ошибки. Что же касается беспричинности, то мы уже выяснили, что этим предположением можно сразу пренебречь, поскольку очевидно, что определённые действия родителей вызывают рождение ребёнка, пшеница растёт из семени — своей причины, и так далее.
Итак, чем же является мир? Будда учил, что он состоит из взаимозависимых отношений. Одно основано на другом, а это — ещё на чём-то. Ни о чём нельзя сказать, что это существует на самом деле, поскольку тогда это должно быть самодостаточным и независимым явлением. Поэтому нет смысла искать причину мира — ведь у него нет собственного, самостоятельного существования. Например, дом: нет дома, который существовал бы независимо от стен, потолка, пола и т. д. И они тоже не существуют независимо от своих составных частей. Ни одна, даже мельчайшая частица не существует независимо от своих различных частей, и это касается как материального, так и ментального атома. Нет тела, существующего независимо от своих частей, нет ума, существующего независимо от своих ментальных моментов. В относительном смысле дом, стена, атом, ум — всё имеет одинаковую реальность, но в конечном счёте, при детальном рассмотрении обнаруживается, что ничто из этого не является независимым от своих частей; таким образом, всё это является пустым в смысле отсутствия у него какой-либо собственной истинной реальности.
Таким образом, мы можем говорить о двух видах реальности: об относительной истине (это — то, что кажется имеющим место) и абсолютной истине (это — то, что есть на самом деле). Эти две истины, или две реальности, это не одно и то же, иначе видение одной автоматически вызывало бы и видение другой. Но это не так, поскольку мы можем оставаться в неведении относительно абсолютной реальности, даже осознавая относительную реальность объекта. Две истины не могут быть также совершенно разными и независимыми друг от друга, поскольку их невозможно друг от друга отделить — ведь абсолютная реальность объекта является истинной природой его относительной реальности. Нельзя также говорить, что относительная реальность является ложной, поскольку её проявление — вполне подлинное, такое же как отражение в зеркале или иллюзия, созданная волшебником. С другой стороны, в том отношении, что у неё нет никакой собственной реальной сути, что она «пуста» смыслом с точки зрения окончательной реальности, неправильно было бы также говорить, что относительная реальность — истинна.
Понимание того, как возникает мир, может возникать двумя путями. Это может быть понимание, полученное через медитацию и другие практики, которые в такой степени уменьшают неведение, что ум начинает осознавать свою собственную природу и способы функционирования. Это — не подарок от Ламы, это полностью зависит от усилий ученика. Другой, менее совершенный вид понимания, однако важный для тех, чьё неведение всё ещё замутняет непосредственное понимание, возникает из логических умозаключений и обоснованного аргументирования. Слушая объяснения и доводы и затем внимательно над ними размышляя, можно прийти к выводу, что мир рождается из ума. Этот процесс подобен тому, что мы смотрим на своё лицо в зеркале и можем сказать, красивое оно или нет. Мы при этом не смотрим непосредственно на само лицо, только на его отражение, но мы можем делать какие-то выводы. Другой пример: мы можем сделать вывод о наличии огня, заметив дым, если даже не видим сам огонь. Этого вида непрямого понимания достаточно для начала, поскольку оно обеспечивает основу для медитации, которая со временем приведёт к более действенному, непосредственному пониманию.
Проявление: достижение ума
В акте знания есть две составляющие: знающий (ум) и объекты, относительно которых ум обладает знанием. Очевидно, есть какая-то связь между ними, ведь объекты оказывают воздействие на ум. Красивые объекты вызывают привязанность, неприятные — отвращение, а нейтральные — безразличие. Поэтому — либо ум и его объекты обладают одной сущностной природой, либо же есть некая причинная связь между ними — такая, как между дымом и огнём.
Саутрантика подчёркивает: для того чтобы ум что-то знал, объект должен иметь ту же природу, что и ум. Если объекты суть материальная субстанция, то как ум вообще мог бы их знать? Ум — нематериальный и бесформенный. Его сущность невозможно описать. Ему невозможно дать определение на основе формы, цвета и так далее. Но сущность материального явления вполне поддаётся определению: можно говорить о его форме, очертаниях, размерах и цвете. Учитывая совершенную разницу между материальным и нематериальным, о контакте, казалось бы, не может быть и речи. Визуальное сознание никогда не могло бы соотноситься с формой, слуховое — улавливать звуки, и так далее. И эта разница в сущностной природе делает также невозможной причинную взаимосвязь между ними. Если они совершенно разные по природе, то как материальные объекты могли бы происходить как результат ума, а ум — производиться материальными объектами?
Итак, единственный вывод, который можно из этого сделать — это что объекты являются умом, что исключает все вышеописанные проблемы. Ум может обладать знанием объектов, потому что они продукт ума, а ум — может порождать ум. Рассмотрим пример сна: если снится лошадь, то можно воспринимать лошадь, так как она сделана умом — она произведена умом и имеет ту же природу, что и ум. Точно таким же образом, всевозможные объекты и их чувственное восприятие, служащее питанием для умственных процессов, сотворены умом.
А если присмотреться ещё лучше, то мы обнаружим, что материальный мир, составленный из неделимых частиц, является несостоятельной теорией вследствие невозможности существования таких частиц. «Атом» определяется как мельчайшая неделимая частица — настолько маленькая, что дальше её разделить невозможно. Если что-то больше невозможно разделить, то у него не может быть никаких размеров; ведь если они есть, то, значит, делить дальше можно — на переднюю и заднюю часть, на левую и правую сторону. Таким образом, по определению атом — без измерений, но в этом случае как атомы соединяются, чтобы образовывать крупные предметы? Отсутствие измерений означает, что атом не имеет граней или сторон, к которым другой атом мог бы «прилипнуть» — либо непосредственно, либо посредством некой силы. Тот же аргумент применим и к умственным частицам — умственным моментам, из которых, как считается, состоит ум. Таким образом, атомическая теория сводится к логическому абсурду.
Может быть, трудно сразу согласиться, что мир не состоит из атомов. Мы можем возразить, что вполне очевидно, что вещи состоят из частиц. Например, дом является скоплением частиц камня, цемента и так далее. Ребёнок на пляже строит замок из песчинок. Как бы то ни было, такими могут казаться вещи запутанному уму, на самом же деле это не так. Запутанный или ошибающийся ум подобен спящему уму, который считает происходящее во сне реальным. Нам может сниться, как ребёнок строит песочный замок на пляже, но ни замок, ни песчинки при этом не реальны, а только кажутся реальными запутанному спящему уму. Подобным же образом вещи могут казаться состоящими из частиц с точки зрения относительной истины, но с точки зрения окончательной истины ни один из объектов органов чувств не имеет никакой материальной реальности.
Говоря об объектах чувственного восприятия, мы должны помнить, что ум имеет свой собственный канал восприятия с соответствующим ему сознанием, которое концептуализирует информацию, получаемую через пять других органов чувств. Объекты шестого чувства — ума — называются дхармами, и дхарма в этом случае определяется как то, о чём ум может иметь знание. Следующий пример иллюстрирует взаимоотношение между одним из пяти органов чувств и умственным каналом восприятия.
Когда мы видим стакан, это — форма, являющаяся каналу зрения; он узнаётся как форма (но ещё не как стакан) зрительным каналом и затем передаётся в качестве дхармы — того, что можно знать, — в умственный канал. Сознание умственного канала восприятия это регистрирует, и начинается процесс исключения и отбора с целью концептуализации объекта знания. Опираясь на прошлый опыт, ум может определить, что воспринимаемый образ, например, не является чашкой или ложкой, но является стаканом. Наклеивается соответствующий ярлык, и образ, передаваемый из зрительного канала, «узнаётся» умом как стакан.
Итак, умственный канал и его сознание предназначены для концептуализации объектов и восприятия их как то или это путём проведения различий между одним объектом и другим. Умственный канал, кроме того, оценивает объекты, определяя их как приятные, неприятные или нейтральные, что производит соответствующую реакцию — тяготения к объекту или стремления прочь.
Сознания, принадлежащие пяти органам чувств, не имеют отношения к этой концептуализации: они лишь осознают форму, звук, запах, вкус и осязательное ощущение. Поэтому ответственным за восприятие внешнего мира является процесс концептуализации, осуществляемый сознанием умственного канала восприятия. Например, если бы привлекательность тигрицы была частью её природы, она бы привлекала не только тигра, но и других животных, а также людей. Но, поскольку это не так, мы можем сделать вывод, что её привлекательность обусловлена не ей самой, но концептуализирующим сознанием ума тигра.
Это показывает, что именно концептуализирующая активность ума наделяет окружающий нас мир отличительными чертами.
Продолжение следует.
Перевод с английского — Вагид Рагимов.

Медитация
Из лекции Шамара Ринпоче в Лос-Анджелесе, 
4 октября 2002 года
Практикуя медитацию, человек получает пользу на двух уровнях. Во-первых, происходят улучшения в повседневной жизни. Практика медитации приводит к более умиротворенному, спокойному и непринужденному состоянию ума. И поскольку ум расслаблен, события, которые обычно тревожат нас, начинают казаться менее важными, мы перестаем принимать их так близко к сердцу, как прежде. Благодаря медитации ум постепенно учится быть независимым от внешних условий и обстоятельств. А ум, на который не влияют внешние условия, может обнаружить свою собственную стабильность и спокойствие. В свою очередь, имея стабильный, невозбужденный ум, мы испытываем меньше страдания в жизни. Такова непосредственная польза от регулярной практики медитации.
Долговременная польза от медитации заключается в том, что с успокоением ума постепенно очищается и базовое неведение. А это в конечном счете приводит к состоянию Будды, в котором растворяется иллюзия обычной, повседневной жизни.
Чтобы испытать умиротворение и спокойствие, ум должен научиться пребывать в безмолвии. Это необычный опыт для нашего ума, который чаще всего находится в постоянном волнении, движении, думая о различных вещах. И причины этого следует искать очень глубоко.
С безначальных времен и до сегодняшнего дня человек развивал в себе мировосприятие, основанное на двойственности. Цепляясь за эго, мы выработали сильное ощущение " я", а любые внешние объекты привыкли считать чем-то отдельным. Подобное неправильное представление неизбежно влечет за собой некие отношения между нашим " я" и миром вокруг нас — теми объектами, с которыми мы взаимодействуем. Всем людям свойственно дуалистическое восприятие мира. И именно это фундаментальное чувство двойственности дает импульс всем видам мыслей, идей и движений в уме. Поэтому, когда мы начинаем медитацию, наш ум далек от спокойного и непринужденного состояния. Он полностью занят интенсивной деятельностью, связанной с внешними объектами. В этом — основная причина умственного отвлечения.
Для того чтобы выработать у нестабильного ума привычку к устойчивости, следует применять определенный метод. Его суть в том, что в медитации мы даем уму один-единственный объект для сосредоточения. Однако, прежде чем начать медитировать, важно понять, чем в действительности является ум. Ум — это не вещь, не материальное вещество, не неподвижный объект. Он содержит в себе природу знания всего. Он вмещает в себя все. Ум — это просто последовательность моментов сознания, осознавания или знания. По своей сути ум не имеет ограничений, он безбрежен и полностью свободен.

Ум не имеет собственного существования и не " живет" в течение какого-то отрезка времени. При взаимодействии ума с объектами или явлениями в нем возникает серия постоянно изменяющихся моментов восприятия, поэтому он не является чем-то непрерывным, он непостоянен. Вот почему ум, который имеет способность знать и по своей природе свободен, нужно обучать устойчивости.
Стабильность необходима уму для того, чтобы он мог узнать свою истинную природу. Без такой стабильности это невозможно. Ум способен знать или узнавать свою собственную неустойчивость, свое собственное непостоянство. Поскольку он по сути своей является знанием, он способен осознать и свою нестабильность. И именно на основании этого знания, этого понимания себя, может научиться устойчивости. Тогда, даже будучи возбужденным, находящимся в движении, ум тем не менее будет отмечать свою неустойчивость и сможет преобразовать ее. Этим он отличается, к примеру, от ветра. Ветер тоже постоянно движется, но, не обладая умом, он не может осознать свое движение и не может сам себя успокоить. Именно этот осознающий аспект ума позволяет уму работать с самим собой.
Однако устойчивости ума не добиться лишь медитацией. Чтобы стабилизировать ум, необходимо, чтобы он узнал свою собственную природу. Как только это произойдет, он обретет истинную стабильность. Ум способен непосредственно испытать переживание себя самого и, следовательно, постичь свою истинную природу, безграничную, свободную от фиксации на бесконечном потоке мыслей, от ощущений и концепций. По привычке мы хватаемся за то, что проявляется в уме, как будто оно является реальным и тем самым лишаем себя возможности осознать такое качество ума, как свобода. Однако истинная природа ума — пустота. И здесь под пустотой мы подразумеваем то, что ум ясен и пуст от всего жесткого, постоянного или обладающего независимым существованием.
Если мы не будем медитировать на ум как таковой, то есть на наше собственное переживание ума в настоящий момент, мы не сможем ясно увидеть, как он возбуждается и отвлекается бесконечным потоком мыслей. Осознав свою неспособность получить опыт устойчивости ума, мы понимаем: чтобы привести ум к состоянию спокойствия и стабильности, его необходимо тренировать, усмирять. Но для такой тренировки нам необходима отправная точка.
Мы должны дать уму объект для сосредоточения. В Учении Будды содержатся объяснения о различных ориентирах или опорах, помогающих стабилизировать ум. Среди них выделяется метод успокоения ума при помощи дыхания. Будда объяснял, что у живых существ ум тесно связан с телом, и особенно — с тонкой энергетической системой тела. Именно поэтому на первоначальном этапе медитации рекомендуется считать вдохи и выдохи.
Первая техника медитации, которую мы используем для усмирения ума, называется " шаматха" (на санскрите), или " шинэ" (на тибетском), что означает " спокойная неизменность". Шаматха состоит из шести шагов. Первые три — это счет дыхания, следование за дыханием и опора на дыхание. Практикуя их в течение долгого времени, можно укротить ум. После этого следуют три шага, посвященные концентрации на дыхании. На этом этапе мы анализируем связь ума и дыхания. Такой анализ помогает осознать пустоту природы ума и благодаря этому развить интуитивное понимание ума и затем играть с ним. Можно, например, менять объект концентрации, изображение, на котором вы сосредоточились, помня при этом, что ум подобен миражу. После этого следует концентрироваться на природе объектов, чтобы увидеть присущую всем явлениям пустоту. Таково упражнение " шаматха", посредством которого практикующий тренирует ум.
Цель поучений, подобных сегодняшнему, состоит в том, чтобы дать краткий обзор различных шагов практики медитации. Когда дело доходит до непосредственного обучения ее технике, лучше получить системные объяснения, чтобы иметь возможность постепенно развить понимание практики.
Когда мы используем такой метод медитации, как счет дыхания, мы считаем дыхательные циклы (вдох и выдох являются одним полным циклом). Сначала мы считаем непрерывно от одного до пяти, при этом ум следует за дыханием, не отвлекаясь ни на что, а затем повторяем этот процесс. Когда мы чувствуем, что это получается легко, то увеличиваем число циклов, но лишь до тех пор, пока можем оставаться сосредоточенными. Все это время ум фокусируется на дыхании и ни на что не отвлекается. Постепенно, используя этот метод, мы можем дойти до тысячи вдохов без потери концентрации. Это показатель определенного уровня стабильности — того, что ум находится под нашим контролем. Такое состояние называется умиротворенным, спокойным или усмиренным умом.
Благодаря этой практике мы обретаем внутренний опыт покоя. По мере улучшения наших навыков в этой технике медитации легкость и спокойствие становятся постоянными. Таков результат шаматхи.
Вообще-то, получать описание всех существующих методов медитации в течение одной лекции не принято. Необходимо изучать практику медитации методично, начиная с умения сидеть в правильной позе. Это первое, чему всегда учат. Дальше следуют объяснения того, как ум тренируется опираться на объект медитации. Затем идет третий уровень объяснений, посвященный умению определять признаки неправильной медитации и предотвращать появление подобных недостатков в нашей практике. Параллельно мы учимся узнавать качества правильной медитации. Первоначальное наставление о медитации имеет очень большое значение, потому что обеспечивает фундамент для развития наших будущих медитативных практик. В частности, очень важны поучения о переживании спокойствия и умиротворенности ума.
Овладев медитацией " шаматха", в которой мы научились развивать спокойствие и стабильность ума, мы переходим ко второй фазе медитации, которая называется " випашьяна" (на санскрите), или медитация проникновения в суть. На этом этапе мы получаем глубокое проникновение в истинную природу ума. Изучая ум, мы обнаруживаем то, что называют изначальным осознаванием. Изначальное осознавание недвойственно, и только благодаря медитации проникновения в суть мы можем это постичь.
Без медитации проникновения в суть нас всегда будет захватывать привычка к двойственному цеплянию, а истинная природа ума — мудрость или аспект изначального осознавания — останутся скрытыми, и мы никак не сможем получить к ним доступ.
Единожды проникнув в природу ума, благодаря последующим медитациям мы будем улучшать качество нашего переживания изначальной осознанности. Со временем это переживание станет естественным и будет развиваться и укрепляться само по себе. Но если ум возбужден, мы не в состоянии увидеть изначальное осознавание. Поэтому так важно развивать спокойствие и стабильность ума в первоначальной практике медитации.
Итак, со временем, благодаря медитации, мы испытываем рост изначального осознавания в уме. Методом для развития этого переживания является практика медитации проникновения в суть, где мы учимся не цепляться за реальность и за постоянное существование внешних объектов. Мы внутренне узнаем, что ум сам по себе является не чем-то бездеятельным и запутанным, а природой ясности. Когда в медитации мы непосредственно открываем для себя свободу от цепляния и внутреннюю ясность ума, эти два переживания вместе позволяют нам видеть суть ума.
Суть ума мы можем увидеть лишь тогда, когда он не замутнен мыслями. Мысль появляется благодаря контакту между умом как субъектом и воспринимаемым им объектом. Таким образом, мысль — это всегда двойственный процесс. Когда ум находится в состоянии дуалистического цепляния, он будет думать. А когда ум знает свою собственную суть и может узнать свою истинную природу, он переживает недвойственное, изначальное осознавание. В этот момент ум видит сам себя.
Приведем пример этого процесса на рассматриваемом уровне медитации. Когда мы пробуждаемся утром, солнечные лучи уже начинают проникать в мир и вокруг становится светлее. День продолжается, и света становится все больше по мере того, как поднимается солнце. Наконец, света становится так много, что темнота полностью рассеивается. Это — автоматический эффект солнечного света. Подобное происходит и в медитации. Чем больше мы видим природу ума, тем более ясно она сияет. Это происходит благодаря способности ума знать себя. Он способен в самом начале распознать то, что уже содержится в нем, и именно поэтому на него больше не воздействуют бесконтрольные мысли. Это похоже на ясное, безоблачное небо. Солнечный свет свободен и сияет без помех; подобно этому, благодаря последовательной продолжительности нашей медитативной практики проникновения в суть, непрерывно увеличивается способность высветить, увидеть природу ума. Постепенно эта практика становится полностью естественной.
Именно благодаря практике медитации совершенствуются две последние из Шести парамит, или, как их еще называют, Шести необыкновенных достоинств (на санскрите " парамита" буквально означает " нечто достигшее своего осуществления" . Пятая парамита — это медитативная концентрация, а шестая — практика полного знания, понимания, или мудрости. В нашем случае речь идет о концентрации и мудрости, которые в медитации полностью доведены до совершенства.
Необыкновенная или полностью совершенная медитативная концентрация, пятая из парамит, как уже сказано, связана с практикой медитации успокоения. Благодаря тренировке ума и постепенному накоплению опыта мы полностью обретаем это качество. Говоря о стабильности ума, мы имеем в виду три ее стадии. На первой стадии ум вовсе не выглядит стабильным, поскольку это констатация его возбужденности. В медитации нам может казаться, что мыслей стало даже больше, что ум взволнован, как водопад, обрушивающийся со скалистой горы.
Это состояние не является ошибкой в медитации, а, наоборот, демонстрирует, что ум сейчас достаточно спокоен, чтобы заметить собственное беспокойство. Ум способен знать, насколько он возбужден, не попадая в ловушку этой возбужденности. Признав этот факт, нужно не фокусироваться на нем, а продолжать выполнять практику успокоения до тех пор, пока ум не станет более закаленным. Тогда мы сможем воспринимать ум как непрерывный, плавный речной поток. Это — результат умиротворенности и натренированности ума. Далее мы переходим к третьей стадии практики, которая характеризуется способностью ума оставаться в состоянии стабильности столько, сколько хочется. На этой стадии обретается полный контроль над умом и способность абсолютного управления состоянием стабильности.
Три стадии медитативной концентрации называют также тремя стабильностями. На первой стадии нам нужно обучать ум стабилизировать себя, опираясь на какой-то внешний объект. Этого нет во второй и третьей стадиях, где потребность в опоре полностью отпадает. Во второй стадии, несмотря на то что у нас нет точки опоры, все же необходима определенная бдительность. Нужно проверять, устойчив ум или он движется и думает. Контролируя состояние ума, нам следует постепенно стабилизировать его. Для того чтобы медитация была качественной, в этой фазе требуется определенное усилие с нашей стороны.
К тому моменту, когда мы достигнем третьей стадии, умиротворение и спокойствие ума должны возникать автоматически, без какого-либо напряжения. Вторая стадия без вмешательства с нашей стороны ведет к третьей, заключительной стадии — овладению медитацией успокоения, что эквивалентно овладению медитативной концентрацией или пятой парамитой — " необыкновенным достоинством медитативной концентрации". С этого момента мы можем приступать к медитации проникновения в суть. 

Стадию медитации проникновения в суть намного сложнее оценить или измерить, поскольку она бесконечна. Мы не завершаем ее через какое-то определенное время, чтобы перейти к чему-то еще. Фактически мы продолжаем медитационную практику проникновения в суть до самого момента Просветления, к которому она нас и ведет. Эта практика настолько обширна, что ее истинное содержание сложно постигнуть, — здесь мы вступаем в сферу медитации, выводящей практикующего за рамки двойственного проявления. Уже в самом начале медитация проникновения в суть дает нам небольшой опыт переживания реальности или истинной природы вещей. По мере продолжения практики этот опыт расширяется и растет, он развивается вне зависимости от нашей способности наблюдать за его развитием. Именно поэтому мы говорим, что эта практика бесконечна. Медитация проникновения в суть — это совершенствование мудрости, шестой парамиты, или шестого совершенства.
Сейчас мы не в состоянии увидеть природу ума, несмотря на то что он обладает такой способностью. В настоящий момент наш ум полон омрачений. Однако эти же омрачения могут стать средствами, помогающими нам получить доступ к истинным качествам ума. Умы большинства живых существ находятся в состоянии неведения. Это неведение создает основу, на которой появляются омрачения ума. Однако они могут быть очищены и могут привести к Просветлению. Способность преобразовывать омрачения в качества называется природой Будды. Каждое живое существо имеет эту способность. Для того чтобы лучше понимать омрачения, мы кратко расскажем о карме, законе причины и следствия. Это поможет проследить связь между нашими действиями и их результатами, которые мы переживаем. Практика добродетели — вот средство для очищения всех прошлых кармических действий.
Карма — это накопление мыслительных впечатлений в нашем уме и действий, которые произведены под влиянием этих мыслей. Взглянув на происходящее в уме, на те идеи или концепции, которые в нем появляются, мы обнаружим, что они базируются на взаимоотношениях между умом и объектами, а объекты проецируются эмоциями.
Иногда ум находится под влиянием цепляния за эго, или эгоизма. Порой на ум воздействует сильный гнев или агрессия, а временами — сильное желание или привязанность, гордость или ревность. Все эти эмоциональные состояния заставляют ум генерировать идеи и предпринимать действия, создающие то, что мы называем кармическим потенциалом, кармическими семенами. Они накапливаются в уме и существуют в нем как привычные тенденции. Когда эти тенденции созревают, когда карма, порожденная запутанными мыслями или неправильными действиями, полностью осуществляется, это создает переживание определенного события в том пространстве, которое мы воспринимаем как мир вокруг нас. Это — наша карма, проявление запутанности ума.
Итак, карма может содержаться в сознании как потенциал, может находиться в процессе созревания или может быть полностью созревшей. Если вместо отрицательных эмоций, таких как желание, гнев или ревность, мы развиваем в уме качества любви и сострадания, тогда у нас есть хорошая мотивация для действий. Благодаря ей все наши поступки и мысли будут умножать нашу добродетель. Все действия, которые мотивированы истинной любовью и состраданием, неизбежно приведут к позитивным результатам. Нет никакого шанса, что по-настоящему наполненное любовью и состраданием действие приведет к чему-то плохому.
Эти добродетельные действия тоже накапливаются в потоке ума и созревают в переживании этого мира — той иллюзии вокруг нас, которая содержит позитивные качества и благоприятные обстоятельства. Когда мы говорим о позитивном и негативном, нам следует рассматривать и понимать эти термины в контексте достижения Просветления. Мы определяем хорошую карму как условия, которые помогают нам приближаться к Просветлению, а отрицательную карму — как неблагоприятные условия, которые ставят под угрозу нашу возможность достичь этой цели.
Наше существование мы тоже можем квалифицировать как благоприятное или неблагоприятное. Благоприятным считается рождение в человеческом теле, в человеческом мире. Наш жизненный опыт является очень позитивным фактором, открывающим перед нами много возможностей и способствующим нашему продвижению к Просветлению. Пример неблагоприятного перерождения — это проявление в виде духа, а не человека. В этом случае мы имели бы тело духа, жили бы в мире духов, воспринимали бы мир вокруг нас как некое проявление, переживаемое духом, и все наши друзья были бы духами. Такая жизнь действительно была бы очень несчастной.
Однако все могло бы быть еще хуже, если бы наша карма заставила нас проявиться в виде насекомого. Даже несмотря на то что насекомое может летать в человеческом мире, у него нет возможности соприкасаться с людьми и получать пользу от этого мира. Мир, в котором живет насекомое, не является человеческим миром; это — мир, который переживается с точки зрения насекомого. Это означает, что насекомое может установить имеющий значение контакт с другим живым существом лишь в том случае, если это существо — другое насекомое.
Если насекомое вступает в контакт с человеком, оно не воспринимает это как что-то благотворное. Такова жизнь насекомого. У него есть различные способности и чувственное восприятие, так же как и определенные тенденции. Ведомое инстинктом выживания, насекомое легко может совершить негативное действие; и, несмотря на то что у всех существ есть природа Будды, в мире насекомых накопить добродетельные действия в высшей степени сложно.
Мы видим, как важно иметь благоприятное существование со всеми способностями, потенциалом и возможностями для развития на пути к Просветлению. Человеческое перерождение очень полезно. Что нужно делать для того, чтобы обеспечить его продолжение? Участвовать в действиях и процессах, которые мотивированы любовью и состраданием. Например, один из возможных видов действий — это развитие щедрости, основанной на любви и сочувствии. Благодаря этому из года в год, от жизни к жизни, мы будем становиться все ближе к Просветлению. Такова практика первой парамиты — совершенствования щедрости.
Вторая парамита — это совершенствование этики, которая проявляется во всем, что мы делаем, включая остальные парамиты. С этикой мы работаем в пределах окружающей нас иллюзии, чтобы развить что-то позитивное в ее пределах. Применяя любые методы, будь то медитация, где мы имеем дело с причинами иллюзии, или практика щедрости, где мы имеем дело с самой иллюзией, мы не должны своими действиями вредить живым существам. Это — суть этического поведения. Безотносительно к нашей практике мы должны избегать причинения вреда живым существам. Даже в нашей практике добродетели мы должны убедиться, что никому не приносим вреда. Поступая так, мы помогаем уму укрепиться в позитивной карме, благодаря чему наша медитация будет совершенствоваться, запутанность ума уменьшаться, ум — становиться более свободным и в конечном счете все более способным видеть свою собственную истинную природу. Все это — результат совершенствования парамиты этического поведения.
Дисциплина этического поведения дает нам возможность отказаться от всего вредного для нашей практики и поддерживать все, что для нее полезно. Соблюдение этики создает основу для очищения и усовершенствования любой практики, которую мы делаем.
Что касается третьей парамиты, практики терпения, здесь существуют две категории. Терпение или терпимость можно применять как к внешним, так и к внутренним обстоятельствам. Когда мы говорим о внешних обстоятельствах, это означает, что, даже подвергаясь нападению или оскорблению, мы должны не отвечать тем же, а, напротив, реагировать с позиции любви и сострадания. Необходимо научиться отвечать на агрессию любовью и состраданием.
Для развития внутреннего терпения существуют два типа практики. Более очевидная практика внутреннего терпения — это отключение гневных мыслей и чувств в тот момент, когда мы замечаем их появление в уме. Мы не следуем им и не вовлекаемся в эти мысли и эмоции. Более тонкая практика терпения связана с преодолением темноты неведения. Когда любые мысли или идеи двойственной природы возникают в уме, мы применяем практику мудрости, то есть полного понимания природы мыслей, для того чтобы не цепляться за двойственное мышление. Так мы смотрим сквозь мысли или вглубь самой их природы. И это тоже является терпением.
Четвертая парамита, практика усердия, на первом этапе представляет собой довольно простое упражнение приложения усилия или силы воли при разных обстоятельствах. Вслед за этим идет вторая стадия, предполагающая постоянное усилие. Это означает, что наши старания сделать что-нибудь должны быть непрерывными — не периодическими, а постоянными. Затем идет третья фаза, где наша способность упорно продолжать применять энергию и работать с ситуацией становится непринужденной, автоматической и полностью свободной от намеренного усилия, поскольку в этом проявляется естественное функционирование ума.
По мере продолжения практики этот вид проникающего или врожденного усердия приведет нас к самим вратам Просветления и позволит на пути к цели приносить много пользы живым существам. Развитие совершенств этического поведения, терпения и усердия очень поможет нашей практике трех других совершенств — щедрости, медитации и мудрости. Так, благодаря постепенному осуществлению Шести парамит мы будем неуклонно продвигаться к Просветлению.
Перевод с английского Екатерины Петренко.

Спасение может быть обретено только в результате личных усилийВо время своего ученичества и аскетических подвигов Шакьямуни познакомился с доктринами санкхьи и практиками йоги. Арада Калама преподал ему в Вайшали некую разновидность протосанкхьи, а Удрака Рамапутра изложил основы и цели йоги. Если Будда отверг учение этих двух наставников, то только потому, что он превзошел их. Разумеется, большинство канонических текстов декларирует явное превосходство Просветленного над всеми другими современными ему учителями и адептами. Но это — полемическая позиция, требующая уточнения. Будда сам провозгласил, что он «познал путь древних и последовал ему». «Древний», вечный путь — это дорога к свободе, к бессмертию; но о нем знала и йога. Как писал Эмиль Сенар еще в 1900 году, Будда не отрицал аскетико-созерцательные традиции Индии in toto, но дополнил их: «Ведь Будда проповедовал там, где господствовала йога, любые инновации, которые он был способен внести, неизбежно облекались в форму йоги».

Учение Пробужденного одинаково противостояло и брахманическому ритуализму, и крайнему аскетизму, и метафизическим спекуляциям. Тем самым оно продолжало и заостряло критику, которая исходила от созерцателей упанишад в адрес механической обрядности и чрезмерного аскетизма; но, помимо того, Будда возражал и утверждению (представленному главным образом в классических упанишадах) о том, что спасение может быть достигнуто только с помощью метафизического знания. На первый взгляд кажется, что брахманическая ортодоксия и умозрительная традиция упанишад отвергается Буддой не в меньшей степени, чем бесчисленное множество маргинальных мистико-аскетических «ересей» индийского общества. Тем не менее центральная проблема буддизма — страдание и освобождение от страдания — является традиционной проблемой индийской философии.

С буддийским рефреном сарвам духкхам, сарвам анитьям («все подвержено страданию, все изменчиво») в равной мере могут согласиться и санкхья-йога, и веданта. Это на внешний взгляд парадоксальное положение, при котором Будда противостоял как ортодоксальным доктринам, так и аскетико-созерцательным дисциплинам, хотя в то же время принимал их исходные предпосылки и технику, будет лучше понято, если мы увидим, что он вообще оставлял без внимания все философские выкладки и религиозные правила, бытовавшие в его дни, чтобы освободить людей от их давления и тем самым показать им «путь» к абсолютному. Если Будда игнорирует жесткий анализ понятий личности и психоментальной жизни, который использовали доклассическая санкхья и йога, то это потому, что подлинное Я, по его мнению, не имеет ничего общего с этой иллюзорной сущностью — человеческой «душой». Будда продвинулся даже дальше, чем санкхья-йога, поскольку он вообще отказался постулировать существование Пуруши или Атмана.

В самом деле, он отрицал возможность обсуждения любого абсолютного принципа, равно как отвергал возможность иметь хоть какое-то, пусть даже приблизительное понимание истинного «Я», пока человек не «пробудился». Точно так же Будда отклонял и идеи философии упанишад, в первую очередь постулат о Брахмане — чистом, абсолютном, бессмертном, вечном духе, идентичном с Атманом — но делал это по той лишь причине, что на подобном догмате мог вполне успокоиться интеллект, а это воздвигло бы помехи на стезе пробуждения. Более тщательное рассмотрение показывает, что Будда отвергал все формы современной ему философии и аскетизма только оттого, что считал их idola mentis (идолы сознания), устанавливающих некий заслон между человеком и абсолютной реальностью. Он вовсе не имел намерения отрицать высшую реальность, пребывающую за пределами вечного потока космических стихий и психоментальных элементов; тот факт, что он хотя и очень осторожно, но говорил на эту тему, доказывается рядом канонических текстов.

Нирвана есть Абсолют, асанскрита, т. е. то, что не рождено, не составлено, не сводимо ни к чему, трансцендентно, находится вне эмпирического мира. «Бессмысленно утверждать, что нирвана не существует, доказывая это тем, что она не является объектом знания. Конечно, нирвану нельзя познать непосредственно, как цвета, ощущения и т. д.; ее нельзя познать и косвенным образом, через ее деятельность, как постигается деятельность органов чувств. Тем не менее ее природа и ее деятельность... являются объектами знания... Йогин, входящий в медитацию... осознает нирвану, ее природу и деятельность. Когда он выходит из медитации, то восклицает: «О нирвана! Разрушение, безмятежность, великолепие, уход из мира!» Слепцы, из-за того что они не видят голубого и желтого, не имеют права говорить, будто те, кто имеет зрение, не видят цветов и что цвета не существуют».

Нирвана может быть «увидена» только «святым оком» (ария чакку) — т. е. особым сверхчувственным органом, который не вовлечен в мир изменчивости. Проблема для буддизма, как и для любого другого инициатического учения, заключается в том, как показать этот путь, как создать средства, с помощью которых этот трансцендентный «орган», прозревающий необусловленное, может быть открыт. Следует помнить, что буддийское послание было адресовано человеку страдающему, человеку, запутавшемуся в сетях перевоплощений. Для буддизма, равно как и для всех форм йоги, спасение могло быть обретено только в результате личных усилий и непосредственного переживания истины. Это не спасение в теории и не уход в аскетические крайности. Истина должна быть осознана и в то же время познана на опыте. Каждый из этих путей потенциально таит в себе опасности: так, осознавание рискует остаться обычной спекуляцией, «опытное познание» может раствориться в экстазе. Согласно же Будде, человек может «спастись» только в том случае, если достигнет нирваны — т. е. если превзойдет уровень профанного существования и перейдет в область необусловленного. 

Иначе говоря, спасение возможно только через умирание для этого мира и возрождение в сверхчеловеческом бытии, не поддающемся ни определению, ни описанию. Вот почему символизм смерти, возрождения и инициации постоянно присутствует в буддийских текстах. Монах должен создать себе «новое тело», воскреснув, как и в других инициациях, после «смерти». Будда сам провозглашает это: «И далее, я показал моим ученикам способ, каким они могут извлечь из этого тела [составленного из четырех элементов] другое тело, созданное разумом (рупим маномаиям), совершенное во всех своих частях и членах, наделенное сверхчувственными способностями (абхининдрии). Это подобно вытаскиванию камыша из оболочки, или змее, сбрасывающей кожу, или мечу, который достают из ножен; нужно понимать при этом, что камыш, змея, меч — это одно, а оболочка камыша, кожа, ножны — другое».

Инициатический символизм очевиден: образ змеи и сброшенной кожи — один из древнейших символов мистической смерти и воскрешения, встречающийся также и в литературе брахманизма ( «Джайминия-брахмана», II, 134). Ананда Кумарасвами уже показал, что буддийское посвящение продолжало традицию ведической инициации (дикша) и подчинялось общей схеме инициации. Монах отбрасывал свое фамильное имя и становился «сыном Будды» (шакьяпутто), ибо считалось, что он ныне «родился среди святых»; так, Кассапа говорит о себе: «Единородный сын Благословенного, рожденный из его уст, рожденный Дхаммой, ведомый Дхаммой, наследник Дхаммы». Феномен гуру — мастера посвящений — не менее важен в буддизме, чем в любом другом индийском сотериологическом учении. Будда учил способу и средствам «умирания» к обыденному существованию, к его путам и страданию, чтобы тем самым воскреснуть для свободы, блаженства и необусловленности нирваны. Но он не пытался говорить об этой необусловленности, поскольку понимал невозможность выразить ее в словах. Когда он критиковал брахманов и париббаджаков, то причиной этой критики были их чрезмерные, на его взгляд, разглагольствования о невыразимом, их заявления о том, что можно качественно определить Атман.

С точки зрения Будды, «утверждение о том, что Атман существует, что он реален, вечен — ложный взгляд; утверждение же о том, что он не существует, — такой же ложный взгляд». Но если вникнуть в то, что он говорит об освобожденном, нирваноподобном человеческом существе, то можно увидеть, что такое существо во всех отношениях совпадает с небуддийским дживанмуктой, человеком, «освобожденным при жизни». Он — тот, кто «еще будучи жив, отсек себя от жизни, подобен нирване, сознает свое счастье и живет в гармонии с Брахманом». Л. де ла Валле Пуссен, цитируя этот текст, сравнивает его с «Бхагавадгитой», V, 24: «Кто счастлив в себе, кто изнутри озарен, в себе обрел радость, //Тот йогин достигает сущности Брахмонирваны». Из всего этого можно понять, в каком смысле Будда продолжает мистико-аскетическую традицию: он верит в «освобождение при жизни», но отказывается давать ему характеристику. «Будда не желает объясняться по поводу освобожденного человека не потому, что святой не существует, но оттого, что ничего определенного о таком человеке нельзя сказать». О дживанмукте (или, в буддийской терминологии, «нирваноподобном», нибутта) можно сказать только то, что он не от мира сего. «Татхагата не может быть назван как наделенный телом, чувствами, представлениями, волей, знанием; он свободен от этих определений; он глубок, безмерен, непредставим, подобен великому океану. Нельзя сказать: «Он есть», «Его нет», «Он есть и нет его», «Он ни есть, ни отсутствует» («Самъютта-никая», IV, 374). Именно таков язык апофатического мистицизма и теологии; таковы и знаменитое neti, neti упанишад.

Чтобы вступить в состояние необусловленности — иначе говоря, чтобы полностью умереть для этой профанной, тяжкой, иллюзорной жизни и переродиться (в «другом теле»!) к жизни мистической, позволяющей достигнуть нирваны, — буддизм использует традиционные йогические психотехники, дополняя их упорным стремлением постичь истину. Интересно, что прелиминарии к буддийской аскезе и медитации подобны тем, которые рекомендованы в «Йогасутрах» и других классических произведениях. Аскет должен избрать уединенное место (в лесу, у подножия дерева, в пещере, на кладбище или даже в стогу сена в открытом поле), сесть в асану и приступить к медитации. «Отбросив страстную тягу к миру, он пребывает с невзволнованным сердцем и очищает свой ум от алчности. Отбросив червя недоброжелательности, он пребывает с сердцем, свободным от вражды, благосклонным и сострадательным ко всем живым существам, и очищает ум от злобы. Отбросив леность и оцепенелость, он пребывает бодрым и внимательным; ясно сознающий, хладнокровный, он очищает ум от лени и оцепенения... Отбросив сомнение, он пребывает подобно тому, кто превзошел затруднения; точно зная, что есть благо, он очищает ум от сомнений». Хотя эта медитация и содержит «нравственные» элементы, она все-таки не направлена на этические проблемы. Ее целью является очищение сознания аскета, чтобы подготовить его для высшего духовного опыта.

Йогическая медитация, в том виде, в каком она истолкована Буддой в некоторых сутрах «Дигха-никаи», определенно нацелена на «перестройку» сознания аскета, т. е. на создание для него нового, «прямого опыта» психической и даже биологической жизни. Во всех своих конкретных проявлениях — походке, телесной позе, дыхании и т. д. — аскет должен заново обнаружить «истины», провозглашенные Учителем; иначе говоря, он превращает все свои движения и поступки в предлог для медитации. Махасатипаттхана-суттанта уточняет, что бхикку (=монах), выбрав некое уединенное место для своей медитации, должен уметь осознавать все те физиологические действия, которые он дотоле выполнял автоматически, бессознательно: «Делает ли он долгий вдох, пусть он сознает это; делает ли долгий выдох, пусть осознает это... Пусть он практикует с мыслью: «Приведя в покой тело, я сделаю вдох... сделаю выдох...»«. Эта процедура — не просто упражнение в пранаяме, но также и медитация над буддийскими «истинами», постоянное созерцание нереальности материи. (Приводим объяснение комментатора к этому отрывку: «Йогин должен спросить себя: «На чем основаны эти выдохи и вдохи?» Они основаны на материи, материя же есть материальное тело, а материальное тело — это четыре элемента» и т. д. (Warren H. С. Buddhism in Translations. Cambridge, 1896, p. 355, n. 1) 

Таким образом, здесь налицо медитация на дыхательном ритме, вытекающая из аналитического рассмотрения человеческого тела, а также предлог для понимания составной, «мучительной» и изменчивой природы тела. Это «понимание» поддерживает и укрепляет медитацию, т. к. оно раскрывает несубстанциональность жизни и усиливает решимость аскета следовать стезе спасения.) Целью подобной медитации является полное усвоение этих фундаментальных истин, трансформация их в «постоянный опыт», пропитывание ими, так сказать, всего существа монаха. В том же тексте из «Дигха-никаи» (II, 327) позже утверждается: уходит бхикку или приходит, смотрит или отводит взгляд, сгибает или разгибает руки и ноги, надевает ли нижнюю, верхнюю рясу, берет ли чашу, ест ли, пьет, разговаривает, отдыхает, подчиняется позывам природы... двигается или хранит молчание — он всегда осознает то, что делает» («Диалоги», II, 339).

Нетрудно понять цель этой внимательности. Бхикку должен в своей повседневной деятельности непрерывно осознавать и тело, и душу, чтобы тем самым постичь непрочность феноменального мира и нереальность «души». Комментарий на Сумангала Виласини выводит следующее заключение из этого вида медитации на телесных движениях: «Говорят, что есть некая живая сущность, которая ходит, стоит; но где же находится эта движущаяся или стоящая живая сущность? Нет ее». Однако это постоянное внимание к собственной жизни, эта практика разрушения иллюзий, созданных ложной концепцией «души», — только прелиминарии. Подлинная буддийская медитация начинается с переживания четырех психических состояний, называемых джханы (санскр. дхьяны). Неизвестно в точности, какие медитативные психотехники избрал и практиковал сам Будда. Как это часто бывает, одинаковым словом выражались разные содержания. (Мы можем вспомнить в этой связи, какие разнообразные значения принимает слово «йога» в индийской литературе.) Однако вполне возможно, что по крайней мере некоторая часть созерцательных практик, использованных Буддой и сохранившихся у его учеников, передавала исконную аскетическую традицию.

Каким же образом столь обширный и разветвленный свод канонических спиритуальных упражнений мог быть утерян, как он мог пострадать от искажений в традиции, где память о непосредственном слове Учителя чтится столь свято? Тем не менее из текстов, собранных Каролиной Рис Дэвидс, явствует, что Будда был ревностным «дхьянистом», что он не искал в своей практике дхьяны ни Мировую Душу (Брахмана), ни Бога (Ишвару) и не поощрял других искать их. Для него дхьяна была средством «мистического» эксперимента, способом достижения сверхчувственной реальности, а не стремлением к unio mystica. Этот йогический опыт готовил монаха к «высшему знанию» (абхиджня), конечной целью которого была нирвана. Техника буддийской медитации была сформулирована — если не впервые (что весьма вероятно), то, во всяком случае, впервые в ясной форме — в Поттхапада-сутте («Дигха-никая», I, 182 и др.). Приведем несколько крупных отрывков из этого важного текста: «Когда он, бхикку, осознал, что эти Пять Препятствий (нивараны) (Согласно «Дигха-никае» (I, 71), пятьниваран -следующие: чувственность, злоба, леность тела и ума, возбуждение тела и ума, сомнение. Списки различаются.) отброшены от него, радость возникает в нем, и растет блаженство; и, так радуясь, он ощущает тело свое легким; и, став легким, он наполняется ощущением покоя, и в этом покое пребывает его сердце... 

Так, отстранившись от страстей, чуждый злым устремлениям, входит он внутрь себя и вступает в Первое Созерцание (джхану)... состояние радости и блаженства (рожденное отрешенностью [вивекаджа, «рожденное одиночеством»]), рефлексии и направленности сознания. Тогда сама мысль о наслаждениях,.. которая довлела над ним прежде, исчезает. Вслед за этим появляется у него тонкое, явное чувство радости и мира, возникающее через отрешенность, и он осознает его». Затем, «подавив всякую рефлексию и направленность сознание, бхикку вступает во Второе Созерцание... состояние радости и блаженства, рожденное безмятежностью концентрации (самадхи), (Самадхи, о котором говорят буддийские источники, напоминая самадхи-сосредоточенность «Йога-сутр», не играет ту же роль, что в учебнике Патанджали. Буддийское самадхи скорее является состоянием, предваряющим вступление в нирвану.) когда исчезают рефлексия и направленность сознания, состояние возвышенности ума, успокоенности. Затем то тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное отрешенностью, которым он обладал прежде, исчезает. И вследствие этого возникает тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное концентрацией. И он сознает это». Затем бхикку, «отстранившись от радости, становится уравновешенным; и, будучи внимательным, владеющим собой, он испытывает в своем теле блаженство, о котором арахаты (арья, «святые») говорят: «Человек безмятежный, владеющий собой, ощущает себя блаженным»«. И так вступает он в Третье Созерцание...

Затем то тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное концентрацией, которым он обладал раньше, исчезает. И вследствие этого появляется тонкое, но явное чувство блаженства уравновешенности». И наконец, бхикку, «отстранившись как от блаженства, так и от страдания, оставив всякую радость, всякую возвышенность, которые он прежде ощущал, вступает в Четвертое Созерцание... состояние чистого самообладания и уравновешенности (сати), находящееся вне страданий и блаженства. (Психологически четвертая джхана характеризуется остановкой дыхания: ассаса-пассаса-ниродха. См.: Oltramare P. La Theosophie bouddhique. P., 1923, p. 364, n. 2.) Затем то тонкое, но явное чувство блаженства уравновешенности, которым он обладал прежде, исчезает. И вследствие этого возникает тонкое, но явное чувство отсутствия страдания и отсутствия блаженства. И он сознает это». Не станем умножать тексты, освещающие тему четырех джхан.

В вышеприведенных отрывках эти ступени определяются достаточно отчетливо: 1) очищение сознания и чувств от «соблазнов», т. е. изоляция их от внешних раздражителей, что приводит к началу автономизации сознания; 2) подавление рассудочных функций сознания, получение концентрации и совершенное владение очищенным сознанием; 3) разрыв всех связей как с чувственным миром, так и с памятью, обретение чистой прозрачности, не имеющей иного содержания, кроме простого «осознания существования» ; 4) объединение «противоположностей», достижение блаженства «чистого сознания». Но путешествие на этом не заканчивается. За джханами следуют еще четыре спиритуальные ступени, называемые самапатти («знания», «достижения»), которые готовят аскета к его последнему «энстазу». Несмотря на детальные описания этих состояний, они все-таки остаются трудны для понимания.

Самапатти соответствуют переживаниям, весьма далеким не только от опыта нормального сознания, но и от сверхрационального (мистического или поэтического) опыта, который может себе представить западный человек. Однако было бы неправильным истолковывать их как гипнотическое торможение. Монах должен постоянно удостоверяться, что сознание его во время медитации остается ясным; кроме того, гипнотический сон и транс — помехи, с которыми индийские трактаты по медитации знакомы в совершенстве и по поводу которых они постоянно предупреждают ученика. Четыре последние джханы (в терминологии аскетизма — самапатти) описываются следующим образом: «И вновь... бхикку, преодолев пределы сознания формы, покончив с контактом (патигха) между органами чувств и их объектами, не обращая внимания на идею различия, и размышляя: «Пространство бесконечно», он достигает его и пребывает в состоянии осознавания бесконечности пространства... И вновь... преодолев сознание бесконечности пространства, размышляя: «Сознание бесконечно», он достигает его и пребывает в состоянии осознавания бесконечности сознания... (Сознание становится бесконечным, когда оно не ограничено ментальными или сенсорными переживаниями.) И вновь, преодолев сознание бесконечности сознания, размышляя: «Нет ничего реального», он достигает этой ступени и пребывает в состоянии осознавания нереальности вещей (акинчаннаятана, «ничтойность»).

Затем то чувство полноты сферы бесконечности сознания, которым он обладал прежде, уходит. И так возникает в нем тонкое, но явное чувство, сознание нереальности как объекта его мысли. И он становится сознающим это» (ДН, 1,183). Если бы мы были заинтересованы в реконструкции психологии и метафизики буддийского учения, то не было бы нужды комментировать каждую из этих ступеней, да еще привлекая произведения позднебуддийской литературы. Однако, поскольку наш интерес в основном касается морфологии медитации, мы продолжим наше изложение до девятой, последней самапатти. «Таким образом, начиная с того момента, когда бхикку осознает только то, что происходит внутри него, а не вовне, (находясь в дхьяне, он не может получать идеи извне; он сакасанни.) он переходит с одной ступени на другую, пока не достигает вершины сознания. Когда же он достигает ее, в нем может появиться такая идея: «Мышление является низшей ступенью. Лучше не иметь мышления. Если бы я продолжал мыслить и представлять эти идеи, эти состояния сознания, то я осознал бы их, преодолел бы их; однако другие, более грубые, могут появиться. Так что вообще больше не буду думать, не буду представлять». И он не делает этого. И нет для него больше ни мышления, ни представления, ни идей, ни состояний сознания — он превзошел все это; и другие, более грубые, тоже уже не возникают. Так он входит в транс». (ДН, 1,184) Другой текст, более позднего периода, еще четче указывает на важное значение девятой самапатти: «Почтенные монахи, достигайте самапатти, которая состоит в прекращении всякого сознательного восприятия. Бхикку, достигшему этого, нечего больше делать».

Уже было давно замечено, что эти дхьяны и самапатти имеют немало общего с различными ступенями сампраджнята и асампраджнята самадхи классической йоги. Да и сами буддисты допускали, что йогины и небуддийские аскеты могли достичь четырех дхьян и четырех самапатти, в том числе даже последней, самапатти «бессознательного» (асанджни самапатти). Тем не менее буддисты отрицали аутентичность этой девятой самапатти для небуддистов; они полагали, что «самапатти разрушения сознания и ощущений» (санджняведитаниродха самапатти) было открыто только Буддой и представляло собой не что иное, как приобщение к нирване. Причина того, что буддисты «закрывали» доступ к нирване небуддистам, хотя в то же время признавали достоверность их джхан, несомненно, крылась в том, что эти «еретики» не признавали истину, провозглашенную Буддой. Иначе говоря, необусловленное не могло быть достигнуто посредством одной лишь медитативной практики; путь, ведущий к абсолютному, должен быть понят, иначе адепт рисковал «застрять» в том или другом «небе», полагая при этом, что он достиг нирваны. Это ведет нас к проблеме соотношения гносиса и «мистического опыта» — проблеме, которой суждено было иметь фундаментальное значение в истории буддизма (и которая не менее важна во всей истории индийского духа). 

Два направления: одно, если можно так выразиться, «экспериментальное» (дхьянисты), а второе — умозрительное (дхаммайогины), — представляют две константы в буддизме. Довольно рано канонические тексты старались привести их к согласию. Одна сутра из «Ангуттара-никаи» (III, 355), на которую Л. де ла Валле Пуссен уже несколько раз обращал наше внимание, говорит: «Монахи, посвящающие себя созерцанию, порицают монахов, приверженных учению, и наоборот. А ведь они должны уважать друг друга. Поистине, мало тех, кто проводит время, пытаясь найти мир бессмертия (амата дхату, т. е. нирвану). Также мало и тех, кто постигает глубину реальности (артхапада), проникая в нее посредством праджни, интеллекта». В тексте подчеркивается исключительная сложность обоих «путей», гносиса и медитативного сосредоточения. И справедливо: ведь в самом деле, не много испытавших опыт нирваны, и столь же мало тех, кто «видит» реальность как она есть и кто благодаря такому интеллектуальному видению достигает свободы. С течением веков оба средства будут все больше сращиваться: адепт, изучающий и постигающий канон, в то же время есть тот, кто ассимилирует «тело учения» Будды; пилигрим, посещающий ступу, содержащую останки Просветленного, обретает доступ к мистическому, архитектоническому телу этого же Будды. Но на первых порах своего развития буддизм был озабочен вопросом, которым интересовалась и санкхья-йога: что первично, «сознание» или «материя» ?

Существует достаточно доказательств того, что Будда всегда тесно связывал знание с медитативным йогическим опытом. Для него знание не имело большой ценности, если оно не было «реализовано» в личном опыте. Что касается медитативной практики, то лишь открытые Буддой «истины» придавали им смысл. Возьмем, к примеру, такое утверждение: «Тело подвержено тлену». Эту истину можно было усвоить только с помощью созерцания трупа. Но созерцание трупа само по себе не имело бы пользы для спасения, если бы оно не основывалось на конкретной истине (это тело тленно; все тела тленны; нет иного спасения, кроме закона Будды и т. д.). Все истины, провозглашенные Буддой, должны быть испытаны йогическим способом — т. е. их следует созерцать и переживать. Именно по этой причине Ананда, любимый ученик Будды, будучи непревзойденным в учении (согласно Тхерагатхе, ст. 1024, он изучил 82 тысячи собственных проповедей Учителя и еще 2 тысячи — своих коллег-соучеников) был тем не менее исключен из совета: он не являлся архатом, т. е. не имел высшего йогического опыта. «Что же касается стхавиры Ананды, который слушал, запомнил, продекламировал и созерцал все виды сутр, то его мудрость (праджня) обширна, тогда как концентрация его сознания (читта санграха) слаба. Он должен соединить эти два качества для того, чтобы вступить в состояние разрушения всего нечистого (т. е. в архатство)». Знаменитая сутра из «Самъютта-никаи» (II, 115) противопоставляет друг другу Мусилу и Нараду, каждый из которых выражает высокую степень буддийского совершенства. Оба обладают одним и тем же знанием, однако Нарада не считает себя архатом, поскольку ему не довелось лично испытать «контакт с нирваной». Он приводит следующую аналогию: «Это подобно тому, друг, как если бы на тропе в глухом лесу стоял колодезь и рядом не оказалось бы ни веревки, ни ковша. И вот приходит к колодцу человек издалека, вспотевший от жары, уставший, раздраженный и жаждущий. Он хотел бы спуститься в колодезь. Поистине, у этого человека есть знание о том, что в колодце — вода, но тем не менее он не может достичь ее».

Согласно «Ангуттара-никае» (III, 355), оба пути, т. е. «экспериментальный» и «умозрительный», равно необходимы для обретения архатства. Ибо страсти, «нечистоты» (клеши) — двух категорий: 1) клеши интеллекта, «взгляды» (дришти), «заблуждения», аберрации (моха): вера в «Я» и т. д.; 2) клеши эмоций, которые на нашем языке и есть, собственно, «страсти», т. е. раздражение и вожделение. Разрушение «заблуждений» и «разрушение страстей» — не одно и то же; постижение аскетом непостоянной, порочной природы наслаждений, еще не предотвращает его от того, чтобы продолжать считать их приятными и желанными. «Опыт», таким образом, совершенно необходим в деле спасения. Но, с другой стороны, «опытное знание», полученное посредством четырех джхан и самапатти, не ведет к нирване, пока оно не озарено «мудростью». Некоторые источники даже утверждают, что «мудрость» и сама по себе способна обеспечить достижение нирваны, без обращения к йогическим опытам.

Хариварман, например, полагает, что для этого из всех медитативных упражнений необходима только «концентрация» (самадхи). По его мнению, есть архаты, которые вступили в нирвану, не обладая никакими абхиджнями («чудесными способностями»); но ни один из них не достиг ее без обладания «знанием исчезновения пороков» (асравакшая), которое одно лишь и может подтвердить обретение святости. У Харивармана отчетливо выражена антимистическая, антиэкстатическая позиция, которую можно заметить и в других источниках: например, в соответствии с доктриной абхидхармы, праджнявимукта, т. е. «холодный святой», освободившийся благодаря мудрости (праджня), достигает нирваны точно таким же образом, как и тот, кто испытал ниродха самапатти. Легко различить в этом отстаивании феномена «холодного святого» сопротивление, оказываемое частью теологов и метафизиков йогическим крайностям. У нас еще будет повод вернуться к этому.

Пользуясь случаем, отметим, что на пути к нирване — или, как в классической йоге, на пути к самадхи — приобретаются сверхъестественные способности (сиддхи, пал. иддхи). Для Будды здесь вырастает новая проблема. С одной стороны, эти «силы», являясь важным показателем духовного прогресса монаха, непременно достигаются на его инициатической стезе; с другой, они вдвойне опасны, т. к. соблазняют его тщеславной «магической властью над миром» и, вдобавок, смущают умы неверующих. Избежать получения сиддхи невозможно; они формируют новые, постигаемые на опыте очертания «символического тела», которое монах создает «из себя самого». Буддийский монах, подобно брахманисту или йогину-«еретику», должен умереть для своей земной жизни и возродиться в необусловленном состоянии. Смерть же профанной среды выражается — на физиологическом, психологическом и духовном планах — серией мистических переживаний и магических способностей, которые возвещают не что иное, как переход адепта от зависимости к свободе. 

Обладание сиддхи не равнозначно освобождению, однако само наделение этими «чудесными силами» говорит о том, что монах находится в процессе своего разобусловливания, что он избавляется от законов природы, в тисках которых был дотоле зажат, осужденный вечно страдать от кармического детерминизма. Следовательно, обладание сверхспособностями само по себе не есть зло; тем не менее монах должен быть осторожен, чтобы не поддаться их очарованию. Кроме того, он должен избегать показывать свои способности перед непосвященными. Вскоре мы увидим, какие доводы приводил Будда для обоснования запрета на использование и демонстрирование сиддхи. Напомним читателю, что «чудесные силы» — один из пяти разрядов «сверхзнания» (абхиджня), включающих в себя, помимо сиддхи: божественное око (дивьячакшус), божественное ухо (дивьяшротра); знание чужих мыслей (парачиттаджняна) и память о прошлых воплощениях (пурванирвасанусмрити). Ни один из этих разрядов, по сути, не отличается от «сил», обладаемых небуддийским йогином. Уже предварительные ступени буддийской медитации позволяют обрести качества, известные и классической йоге: умственную чистоту, безмятежность и т. д. «Спокойный сердцем, безмятежный, очищенный, прозрачный, опытный, бегущий зла, внимательный, готовый к действию, твердый и непоколебимый, он направляет и обращает свое сознание к формам Чудесного Дара [сиддхи]. Он овладевает Чудесным Даром в его разнообразных формах — способности являться во многих обличьях или вновь являться в одном; становиться невидимым или вновь видимым; проходить, не чувствуя сопротивления, сквозь стену, крепостной вал или гору, словно сквозь воздух; погружаться в землю и вновь выходить из нее, словно из воды; двигаться по воде, словно по твердой поверхности; перелетать, как птицы, по небу в позе лотоса; даже Луны и Солнца, таких мощных, таких великих, может он коснуться своей рукой и осязать их; он достигает, будучи в своем теле, обители Брахмы... 

Этим ясным небесным слухом, превосходящим ограниченный слух человека, он слышит и человеческое, и небесное, далеко ли оно находится или близко. Проникая своим сердцем в сердца других существ, других людей, он познает их... Своим сердцем, таким безмятежным... он направляет и обращает сознание к знанию памяти о своих предыдущих жизнях». Такой же список сверхспособностей встречается в Аканкхея-сутте; для получения каждого сиддхи следует практиковать особую джхану. «Если бхикку, о монахи, доведется произнести следующее пожелание: «Да разовьются во мне различные магические силы: да буду я иметь много обликов, да буду я вновь иметь один облик... да устремлюсь я телом в миры Брахмы», тогда должен он быть совершенным в обетах, устремлять свои мысли к состоянию покоя, безупречно практиковать трансы и т. д.» («Мадж.-ник.», I, 34) Действуя в таком духе, он приобретает яснослышание, постигает происходящее в чужих душах, прозревает свои предыдущие воплощения, видит, как переходят существа с одного плана существования на другой и т. д. Эти перечни сиддхи большей частью стереотипны; они встречаются почти во всех аскетических и мистических сочинениях Индии. 

Йогины эпохи Будды обладали такими сверхспособностями, и Будда сомневался в их подлинности не больше, чем сомневался в подлинности экстатических переживаний этих йогинов. Однако он не поощрял учеников искать сиддхи. Единственной настоящей задачей было освобождение; обладание же сверхспособностями влекло за собой опасность того, что они могли отвратить монаха от его изначальной цели — нирваны. В своей реакции на современные ему формы магии и мистицизма Будда никогда не упускал случая напомнить своей пастве, что и задача, и ее решение коренятся в человеке как таковом. «Именно в этом теле длиною в сажень, друг, со всеми его впечатлениями и идеями, находится, говорю я, страдание, и источник страдания, и прекращение страдания, и путь, ведущий к прекращению страдания»(«Ангут.-ник», II, 48; «Сам.-ник.», I, 62). Ведь если монах, поистине, должен умереть для своей профанной жизни в надежде на обретение жизни сакральной, то, поистине, для него существует риск позволить себе соблазниться «чудесными силами»; тем самым он может просто оказаться на более высоком плане существования, плане богов и магов, совсем забыв о великой цели — реализации Абсолютного. Кроме того, обладание одной или другой «сверхспособностью» никоим образом не помогало распространению буддийского учения: другие йогины и созерцатели вполне были способны исполнять те же самые чудеса. Хуже того, имелась возможность получить «силы» и через магию, т. е. не проходя никакой внутренней трансформации. Неверующие могли запросто посчитать, что то, о чем проповедуют буддисты, основывалось лишь на действии неких магических чар. 

«Предположим, что буддийский собрат радуется обладанию многоразличными сверхспособностями — будучи в одном облике, он принимает много обликов, будучи во многих обликах, вновь становится одним [и т. д.]... И вот некий верующий с доверчивым сердцем узрел бы, как он совершает все это. Тогда этот верующий сообщил бы то, что увидел, неверующему... Тогда этот неверующий сказал бы ему: «Прекрасно, почтенный! Существуют некие чары, называемые чарами гандхарвы. Именно посредством их он и исполняет все это»... Прекрасно, Кеваддха! Вот почему я прозреваю опасность в практике мистических чудес, к которым я питаю отвращение, нелюбовь, которых я стыжусь». И если буддийский собрат проявил бы йогическую способность прозрения чужих мыслей и чувств и другие способности, то неверующий мог бы сказать ему: «Почтенный! Существуют чары, их называют «драгоценными». Только с их помощью ты и исполняешь все это». Именно по этой причине Будда запретил демонстрировать сиддхи: «Не показывайте перед мирянами, о бхикку, сверхъестественную власть сиддхи. Тот, кто сделает это, будет виновен в дуккате (злом поступке)».

Среди пяти (иногда шести) видов сверхзнания (абхиджня) определенное место занимает и способность помнить свои предыдущие существования. (В других классификациях это логическое умение образует первую из трех «наук» (видья) или восьмую из «способностей мудрости» (джняна, праджнябала). Согласно буддийской схоластике, последняя принадлежит только Буддам, тогда как абхиджня и видья достижимы и для других людей.) Подобно другим сиддхи и абхиджням, это мистическое знание также является частью общеиндийской оккультной традиции. Патанджали перечисляет ее среди «совершенств» (ЙС, III, 18), да и сам Будда часто признает, что саманы (отшельники) и брахманы способны вспомнить весьма значительное количество своих прошлых жизней. «Какой-нибудь отшельник или брахман, своим рвением, изнурением тела, целеустремленностью, суровостью, вниманием, достигает такого восхищения в сердце, что, будучи восхищенным в сердце, вызывает в памяти далекие времена, когда он жил, — одно свое рождение, два, три, четыре, пять, десять, двадцать, тридцать, сорок, пятьдесят, сто, тысячу, несколько десятков тысяч рождений,... и думает так: «Здесь я носил такое-то имя, принадлежал такому-то роду и касте, ел такую-то пищу, испытывал такие-то страдания и удовольствия, прожил столько-то лет. И когда я умер, то переродился в таком-то месте, под таким-то именем, в таком-то роду... И когда я умер и там, то переродился в следующем месте». Так вспоминает он очень подробно условия и обычаи жизней, которые проживал когда-то. И он говорит самому себе: «Вечна душа; и мир, не порождая ничего нового, прочен, словно горный пик, словно твердо поставленный столп»« (ДН, I,13). 

Однако Будда отказывается соглашаться с философскими заключениями, выведенными саманами и брахманами из их проникновения в собственные воплощения, а именно вечность Я и мира. Более того, он вообще отклоняет возможность правильного заключения из подобного проникновения: «О братья, Татхагата знает, что эти спекуляции, к которым приходят таким путем, на которых так настаивают, будут иметь такой-то результат, такое-то следствие в следующих жизнях тех, кто верит в них. Так знает он, и знает он также и другие вещи, лежащие гораздо глубже... и знанием этим он не кичится, и, будучи беспорочным, он, в своем сердце, проникся пониманием того, как избегать таких выводов» (ДН, I, 16 — 17). Отказ Будды обсуждать метафизические следствия, которые могли бы быть выведены из того или иного сверхобычного опыта, входит составной частью в его учение: не позволять втягивать себя в праздные дискуссии о высшей реальности. В только что приведенном отрывке саманы и брахманы постулировали «вечность» мира и Я потому, что они обнаруживали один и тот же мир, одно и то же Я во всех сотнях тысяч прошлых существований. Однако вывод этот сделан неверно, потому что саманы и брахманы всегда вспоминали существование во времени — а ведь задачей и для буддизма, и для йоги являлось как раз «преодоление времени», вхождение в состояние необусловленности; наблюдения, сделанные изнутри бесконечного цикла трансмиграций, не дают возможности заключить о существовании той реальности, которая начинается за пределами этого цикла. Подобно саманам и брахманам, буддийские монахи старались припомнить свои прошлые жизни. «Свое сердце, такое стойкое, ясное и чистое... я обратил к знанию предыдущих существований. Я вызвал в памяти свои разнообразные жизни в прошлом — одно рождение, два рождения [и т. д.]... сто тысяч рождений, многие в период распада мира, многие в период воссоздания мира» (МН, I, 22 и далее).

Как мы видим, одно и то же сверхзнание присутствует и у буддистов, и у небуддистов. «В чем же состоит такое знание? Тексты не говорят нам об этом; они показывают только то, каким образом еретики выводят понятие вечности из знания своих прошлых жизней; вывод же, который делают буддисты из того же знания, не будет отчетливо выражен вплоть до появления литературы «Абхидхармы». По всей видимости, в ранних сутрах воспоминание о прошлых существованиях все еще воспринимается в духе йоги, т. е. просто как форма сверхобычного знания». Но уже в «Махавибхаше» поясняется, что именно буддийский монах должен извлечь из подобного сверхзнания: отвращение к непостоянству. И такую же точку зрения проводит Васубандху в своей «Абхидхармакоше». Однако эти позднейшие умозаключения буддийской схоластики кажутся не вполне адекватными истокам учения; они скорее являются доказательством триумфа «теоретиков» над «практиками», доктрины над йогическим мистицизмом. Что же касается пользы от получения знаний о прошлых жизнях, то, если в канонических текстах и нет ясных утверждений на эту тему, там все же содержится достаточно намеков для того, чтобы правильно ориентировать нас.

Для начала вспомним, что Будда придавал огромное значение памяти как таковой; боги теряют свою божественную суть и падают с небес, когда «память их слабеет». Более того: неспособность вспомнить все свои предыдущие существования равнозначна метафизическому невежеству. Будда описывает случаи падения богов с небес по причине ущербной памяти. Некоторые из них, став людьми, впоследствии покидают мир, практикуют аскетизм и медитацию и, посредством йогических упражнений, становятся способны вспомнить свои прошлые жизни, хотя и не во всем объеме; другими словами, они не могут вспомнить начало круговорота своих перевоплощений — и, по причине такого «забвения», приобретают ложную идею вечности мира и богов. Итак, Будда в принципе очень высоко оценивает способность вспомнить прошлые жизни. Эта мистическая способность позволяет достичь «начала времен», что, как мы сейчас увидим, подразумевает «выпадение из времени».

Ананда и некоторые другие ученики составляли группу джатиссара, что означает «помнившие свои рождения». Кумарасвами показал, что эпитет «джатиссара» сходен с эпитетом Агни — Джатаведас, ибо Агни тоже «знает все рождения» («Ригведа», VI, 15,13), он есть «всезнающий» (вишравит). Вамадева, автор знаменитого ригведийского гимна (IV, 27,1), говорит о себе: «Находясь еще в утробе (матери), я знал все поколения этих богов». (Согласно Гарбха-упанишаде, память о жизни в чреве матери теряется при рождении.) «Так промолвил Вамадева, находясь в утробе» («Айтарея-араньяка», II, 5). И Кришна «знаеТвсе свои рождения» («Бхг.-гита», IV, 5). Следовательно, для брахманизма, так же как и для буддизма, память (т. е. знание) являлась «божественной», драгоценнейшей способностью; «тот, кто знает», «тот, кто вспоминает», доказывает этим, что он «сконцентрирован»; рассеянность же, забывчивость, невежество, «падение» суть причинно-обусловленные ситуации и формы поведения. 

Теоретические буддийские трактаты приводят несколько подробностей относительно используемой техники: «Эта способность состоит в последовательном воспроизведении монахом в памяти дней, месяцев и лет своего нынешнего существования, пока он не вспомнит время своего пребывания в утробе, а потом и свои прошлые жизни: одну, десять, сто, тысячу, десять тысяч, коти (Мера счета, равная 10 млн.) жизней. Великие архаты и пратьекабудды могут даже проследить события, случившиеся с ними 80 000 великих кальп назад. Великие бодхисаттвы и будды помнят неисчислимое количество кальп». Согласно «Абхидхармакоше» (VII, 123), «аскет, желающий вспомнить свои прежние жизни, начинает с припоминания той мысли, которая только что исчезла; от этой мысли он движется вспять, рассматривая в обратном порядке события, приведшие к его нынешнему существованию, вплоть до первой мысли, возникшей в момент зачатия. Когда же он вспоминает свои мысли, возникшие в период его промежуточного существования (антарабхава), реализована абхиджня». Процедура, таким образом, состоит в том, чтобы, начав с момента, ближайшего к настоящему, двигаться по временному потоку вспять (скр. пратиломан, «против шерсти»), с тем чтобы прийти ad originem (К истокам), когда первая жизнь «вспыхнула» в мире, приведя время в движение; тогда аскет достигает непостижимого момента, за пределами которого время не существует, потому что оно еще не проявлено.

Значение и цель этой йогической техники, состоящей в развертывании времени в обратном направлении, совершенно понятны. Благодаря ей практикующий обретает истинное сверхзнание, ибо он не только узнает все прошлые существования, но и достигает самого «начала мира»; двигаясь вспять, против течения, он с неизбежностью приходит к отправной точке, которая, в сущности, совпадает с началом космогонии, с первой космической манифестацией. Переживание своих прошлых жизней эквивалентно их пониманию, а также, в какой-то мере, «сжиганию грехов» — т. е. нивелированию всей совокупности действий, совершенных под влиянием невежества и передаваемых из жизни в жизнь по закону кармы. Но есть и еще нечто более важное: практикующий приходит к началу времен и находит вечное настоящее, предшествующее темпоральному опыту, начатому первой «павшей» человеческой жизнью. Иначе говоря, адепт «прикасается» к необусловленному состоянию, существовавшему до человеческого вхождения во время, в колесо существований; избавляясь от давления временной длительности, он добивается исчерпания этой длительности, путем движения по ней в обратном направлении, до тех пор пока не достигает безвременья, вечности. Поступая так, он преодолевает границы человеческого существования и вступает в нирвану.

Вот что побуждало Будду заявлять, что он один постиг все свои бывшие жизни: архаты, хотя они и познали огромное количество прошлых жизней, были далеки от постижения их всех; что касается саманов и брахманов, то они поторопились, как мы уже убедились, сформулировать некие философские теории, «доказывающие» реальность мира и Я, вместо того чтобы глубже проникнуть в прошлое и заметить исчезновение этих «реальностей» (ибо единственная истинная реальность, Абсолют, не может быть сформулирована на языке философских школ). Легко заметить, насколько важна была память о предыдущих существованиях для йогической техники, чьей целью являлся выход из времени. Но Будда не утверждал, что эта способность — единственное средство спасения. Как он полагал, весьма возможно выйти за пределы времени, пользуясь «благоприятным моментом» (кшана) для получения «мгновенного просветления» (экакшанабхисамбодхи махаянских авторов), момента, который сразу и «разрушал время», и позволял «вырваться» из него через «разломы» в модусах существования. Читатель, конечно, уже заметил сходство между йогической техникой припоминания своих жизней и психоаналитическим методом воссоздания и — через правильное понимание — усвоением пациентом своих воспоминаний о раннем детстве.)

В эпоху Будды было много групп странствующих аскетов, йогинов и «софистов». Некоторые из них существовали еще в постведийские времена. Это был период яркой духовной активности — наряду с монахами и мистиками можно обнаружить диалектиков, магов и даже «материалистов» и нигилистов, предшественников чарваков и локаятиков. О большинстве из них известны разве что имена. Их доктрины освещены — правда, довольно фрагментарно — в буддийских и джайнских источниках; однако, поскольку и буддисты, и джайны соперничали с ними, то эти доктрины обычно выглядят искаженными и нелепыми. Тем не менее вполне возможно, что среди этих монахов и странствующих аскетов (париббаджаки, скр. паривраджаки) были и неординарные личности, глашатаи смелых, революционных учений. Буддийские сочинения содержат несколько списков диалектиков и странствующих аскетов, современников Будды; наиболее известен перечень из «Саманнапхала-сутты» (ДН, I, 47), в котором излагаются взгляды шести знаменитых саманов. Каждый из них описывается как «глава общины» (ганачарья), знаменитый «основатель школы» (титтхакана), имеющий репутацию святого (садхусаммато), почитаемый многими людьми, находящийся в расцвете сил. Пурана Кассапа проповедовал бесполезность действий; Маккхали Госала, глава адживиков (у нас еще будет возможность поговорить о нем отдельно), утверждал строгий детерминизм; Аджита Кесакамбала защищал материализм, весьма напоминающий учение чарваков; Пакуддха Каччаяна исповедовал вечность семи субстанций; Санджая Белаттхипутта — полный агностицизм и, наконец, Нигантха Натапутта — скептицизм.

Аллюзии на взгляды «еретиков» можно найти и в других буддийских текстах, особенно в «Мадджхима-никае» (I, 513 и далее), «Самъютта-никае» (III, 69), «Ангуттара-никае» (III, 383 и др.); последняя также упоминает десять религиозных общин, современных Будде (III, 276 — 77), однако почти ничего не известно об их духовных практиках. В целом большинство «еретических» групп разделяли с приверженцами Будды и Махавиры одну и ту же критическую позицию по отношению к традиционным брахманистским ценностям: они отвергали откровение Вед и священный смысл жертвоприношений, равно как и метафизические спекуляции упанишад. Кроме того, некоторые из них (например, Госала) демонстрировали интерес к жизни и законам природы — интерес, дотоле неизвестный. 

Уместно провести различение между чистыми аскетами (тапасья) и диалектиками (париббаджаки): последние не практиковали суровое истязание плоти. «Ангуттара-никая» упоминает два класса париббаджаков: аннатитхийя и брамана. Брамана париббаджаки обсуждали главным образом самдиттика дхамму (проблемы, связанные с материальной реальностью), в то время как аннатитхийя обращались к трансцендентальным вопросам. Будда несколько раз сталкивался с париббаджаками этих двух классов. С одним, неким Поттхападой, он говорил о душе, с другим, Нигродхой — о ценности аскезы, с третьим, Аджитой — о состояниях сознания, и т. д. Источники, зафиксировавшие эти беседы, ставят акцент, конечно, на ответах Будды, а не на доктринах и обычаях париббаджаков. Тем не менее из текстов ясно, что, несмотря на критику брахманизма, париббаджаки жили по весьма строгим правилам, а также практиковали пранаяму (что еще раз доказывает общеиндийский характер йогических техник). 

Отдельные замечания палийских источников позволяют нам иногда идентифицировать те или иные типы умерщвления плоти. Так, например, в Кассапа-Сиханада-сутте Кассапа упоминает разных аскетов: одни все время стоят, другие спят на колючках, досках или на земле, третьи едят коровий навоз (возможно, для того чтобы пребывать в состоянии перманентного раскаяния, ибо индийцы приписывают очистительную силу этим практикам) и т. д. (ДН, I, 167). Каждый из этих аскетов носит имя, совпадающее с названием того вида самоистязания, которое он практикует. В этом суровом отношении к себе можно узнать ту же тенденцию к абсолютному аскетизму, которая до сих пор встречается в современной Индии. Вполне вероятно, что духовный опыт аскетов был довольно элементарен и ценность раскаяния они понимали чисто в магическом ключе. У нас нет сведений об их психотехнических упражнениях, если таковые вообще существовали. В Удумбарика Сиханада Суттанте Буддаупрекает париббаджаков за излишнее увлечение аскетизмом, презрение к другим людям, за то, что они верят, будто бы уже достигли цели, за хвастливость, преувеличенное представление о своих способностях и т. д. (ДН, III, 43 и далее). В тексте говорится, что суровый аскетизм практиковали также и странствующие аскеты, хотя в строгом смысле аскетами являются только «те, кто в лесу» (тапасья). Мнение Будды об аскетах достаточно хорошо уясняется из «Кассапа-Сиханада-сутты», где он говорит Кассапе, что истинного саману или брахмана характеризует не внешние качества, не покаяние и не умерщвление плоти, а внутренняя дисциплина, милосердие, самосовершенствование, разум, свободный от суеверий и хаотичности, и т. д.