Откройте свой Мир!

http://naukaros.wordpress.com/ - здесь размещена информация о моих научных изысканиях, ссылки на полезные сайты и мои работы, выложен первый номер сборника международной конференции "Гуманитарные исследования молодых ученых", проходившей в рамках Восточно-Сибирской государственной академии образования (г. Иркутск) 17 мая 2011 года.

ГУМАНИТАРНЫЙ

ФАКУЛЬТЕТ

664000, Иркутск,

ул. Сухэ-Батора, 9

тел. 8(3952) 24-08-47.

03. 02. 2011 г.





Приглашаем исследователей из научных центров, музеев, архивов, библиотек, преподавателей высшей и средней школы, аспирантов, магист­рантов, студентов, школьников на всероссийскую научно-практическую конференцию с международным участием «Гуманитарные исследования молодых ученых».

 

 Дата проведения: 17 мая 2011 г.

 

Место проведения конференции:г. Иркутск, ул. Сухэ-Батора, 9. ВСГАО, гуманитарный факультет.

 

Планируется публикация статей, тезисов докладов, рецензий на моно­графическую или учебную и методическую литературу по следующим на­правлениям:

·        История;

·        Археология;

·        Музееведение;

·        Архивоведение;

·        Библиотечное дело;

·        Лингвистика и филология;

·        Психология и педагогика;

·        Философия;

·        Культурология;

·        Искусствоведение;

·        Политология;

·        Юридические науки;

·        Социология.

 

Требования к оформлению статей, тезисов и рецензий:

 

·        Текст может быть представлен на русском, английском или немец­ком языках;

·        Текстовый файл должен быть выполнен в любой версии тексто­вого редактора Microsoft Word с расширением .doc. В названии файла указывается фамилия автора (например, Ivanov.doc, Ива­нов.doc);

·        Параметры страницы: формат А4 (книжный), правое поле – 2 см, левое – 3 см, сверху – 2 см, снизу – 2 см;

·        В заглавии статьи указывается фамилия, имя и отчество автора (в верхнем левом углу документа), название статьи или рецен­зии (по центру). Шрифт – гарнитура Times New Romen, размер кегля – 14 пт., начертание – полужирный, интервал – одинар­ный. Например:

 





·        Параметры основного текста: шрифт – гарнитура Times New Romen, размер кегля – 14 пт., интервал – одинарный, отступ (аб­зац) – 1 см, выравнивание – по ширине;

·        Ссылки оформляются вручную,  НЕ АВТОМАТИЧЕСКИ (!), с помощью верхнего индекса, шрифт – гарнитура Times New Romen, размер кегля – 12 пт., интервал – одинарный, выравни­вание – по ширине. Ссылки ставятся после текста.

 

Материалы для публикации предоставляютсяв электронном виде

на e-mail: wsemir@vsgao.com (с пометкой «Гуманитарные исследования») или лично (на электронном носителе) по адресу:  г. Иркутск, ул. Сухэ-Батора, 9. ВСГАО, гуманитарный факультет, кафедра всемирной  истории Подлиняевой Галине Васильевне.

 

К статье, тезисам или рецензии прилагаются:

·        Регистрационная карта;

·        Аннотация (не более 150 знаков) и ключевые слова (не более 5).

 

В регистрационной карте указываются:

 

1)   Ф.И.О. (полностью);                                     

2)   Тема доклада;    

3)   Интересующее направление;  

4)   Место работы и должность (ученую степень, звание);

5)   Контактная информация (почтовый адрес, телефоны, e- mail);                                                                                                      

6)   Необходимость в гостинице (да, нет, на какой период).

 

Срок подачи статей, тезисов и рецензий:до 20 апреля 2011 года.

 

Организационный взноссоставляет 110 рублей за страницу.

 


 

·        Размер оплаты публикациипри наличии цветных или черно-бе­лых изображений оговаривается отдельно;

·        В случае если статья, тезисы или рецензия написаны в соавтор­стве стоимость дополнительных экземпляров журнала определяется редакцией;

·        Редакция журнала не несет ответственностиза содержание статей, тезисов или рецензий;

·        Редакция журнала оставляет за собой право отказать автору в публикации, если автор не оплатил публикациюстатьи, тезисов или рецензии в установленные сроки;

·        Транспортные расходы, оплата за проживание и питание участ­ников конференции – за счет направляющей стороны.

 

Организационный взнос за публикациюнаправлять почто­вым переводом по адресу: 664075, г. Иркутск, ул. Байкальская, 251 «А», кв. 2. Приваловой Татьяне Андреевне.

 

Телефон для справок:   рабочий: 8 (3952) 24-07-00

 

 

 


 

Согласно теории единой китайской нации, Китай является
единым многонациональным государством, которое было создано всеми населяющими
его народами, а межэтнические столкновения, по мнению китайского правительства,
– это  извечные проблемы всех многонациональных
государств.  Поэтому КНР не придаёт
особого значения периодическим всплескам недовольства в стране.


 Начиная со
времен древних китайских династий Западный край представлял собой приоритетную
территорию, так как имел выгодное географическое положение. Связи между Синьцзяном и Центральной Китайской равниной
указаны в многочисленных древнекитайских трактатах: «Шаншу», «Хронике на бамбуковых
дощечках», «Шанхайцзине» и других источниках, датируемых приблизительно
периодом Ранней Цинь, что свидетельствует о большом интересе Китая к западным
территориям. Центральная Азия являлась сгустком торговых путей из Европы в
страны Востока, тем самым это обуславливало активные действия Китая по
присоединению западных регионов. В IX-X вв. через Западный край проходил Великий шелковый
путь, что приводило к борьбе китайцев и персов за эту территорию.  В различное время этот регион подвергался
нападению со стороны арабов и государств Центральной Азии.  На протяжении XIII – XVIII в.
Западный край входил в государства монголов, и только в середине XVIII в., разгромив последнюю империю джунгар, Китай
установил контроль над территорией, названной в
1884 году «Синьцзяном», что означает «вновь возвращенные древние земли».


Синьцзян по-прежнему имеет большое значение для КНР,
поскольку во-первых, малая плотность населения региона, 10 человек/кв.м,  позволяет смягчить демографическую ситуацию.
Во-вторых, Синьцзян является важнейшей стратегической зоной, имеющей протяжённую
внешнюю границу, а также богат полезными ископаемыми и углеводородным сырьем.  Это объясняет стремительное развитие региона
Китаем.  Согласно заявлению официальных
властей 440 тыс. человек в Синьцзяне находилось за чертой бедности, больше
половины проживали в Хотанском оазисе, 90% из них – уйгурские фермеры.  Благодаря экономической политике Китая за
последние семь лет 16 волостей и 
поселков решили проблему  обеспечения
крестьян, а также было выделено 1,5 млрд. юаней   на развитие сельского хозяйства, ускоренно
ирригационное строительство и сооружение других инфраструктурных объектов.  Но помимо экономических программ  Китайская республика ставила перед собой и
другие задачи. Одной из таких задач Китая в отношении Синьцзяна является
китаизация региона, его аккультурация и ассимиляция.


Началом этой политики послужило переселение этнических
китайцев в 50-х годах на территорию Синьцзяна. В 1949 году ханьцы составляли 4%
населения, но в результате политики правительства КНР за 50 лет их число
увеличилось до 38%.  Это свидетельствует
о планомерной китаизации СУАР.


Среди населения Синьцзяна политика Китая в отношении
нацменьшинств не нашла широкого одобрения. Со времён завоевания этой территории
китайцами не прекращаются  уйгурские
восстания и мятежи с требованиями о национальной независимости.


 Население СУАР
понимает, что переселение ханьцев способствует закреплению региона за Китаем,
так как отколоть Синьцзян будет гораздо сложнее, когда большинство населения
будут составлять китайцы. Кроме того, политика в сфере образования способствует
аккультурации нацменьшинств. Хотя Китай и спонсирует образование на
национальном языке, однако выделяемые с этой целью средства малы по сравнению с
финансированием преподавания на китайском. 
В ВУЗах КНР преподавание ведется только на китайском языке, и многие
жители СУАР вынуждены отдавать своих детей в китайские школы. 


Жители СУАР испытывают давление также и в религиозной
сфере, ведь одной из проблем китаизации является национальная религия Синьцзяна
– ислам.  В 80-е годы мусульманские фонды
Кувейта, Ирана и Саудовской Аравии направили средства на строительство мечетей,
снабжение их религиозной литературой.  У
многих мусульман   Синьцзяна появилась
возможность совершать  хадж в Мекку, а
также путешествовать по арабским странам. 
Вследствие роста религиозной самоидентификации мусульман все чаще в
выступлениях против китайского правительства стали встречаться исламские
лозунги.   С 1989 года правительство КНР
развернуло государственную кампанию по контролю неофициальных религиозных
школ.   После событий в волости Бажень
контроль ужесточился, были запрещены выступления иностранных проповедников и
отменены пожертвования на строительство храмов. 
Эта политика получила легализацию в сентябре 1990 года в документах:
«Положение о религиозных служащих» и «Положение о религиозной деятельности».  При этом имамы должны были направить письмо
властям КНР, подтверждающее лояльность режиму. 
Также была конфискована «реакционная» и «нелегальная» литература.  Но китайское правительство, закрепив «положение
о свободе религии», где признается право на свободу вероисповедания при
условии, что данная религия не будет вовлекать людей в деятельность,
подрывающую общественный порядок, узаконило действия по подавлению выступлений
мусульманского населения, поскольку мусульмане часто обвиняли правительство КНР
в ущемлении их прав на основе традиционных обычаев и  свободы вероисповедания.


Рассматривая эту ситуацию, можно увидеть на фоне
прогрессивных экономических преобразований политику ликвидации национальной
культуры населения СУАР, уничтожение материальных и духовных ценностей, попытки
закрепиться в этом регионе и максимально уменьшить выступления против компартии
Китая.                                                                                                                                                  

 


 


История русской эмиграции в Синьцзяне
по ряду причин долгое время оставалась неизвестной. Только в последние десять
лет у исследователей появилась возможность на основе уникальных архивных
документов, попытаться воссоздать историю этого забытого уголка русского
рассеяния.1


Тема социальной адаптации русских
эмигрантов является одной из самых приоритетных в современной историографии
русского зарубежья. Одновременно она довольно сложна и теоретически
многозначна. Однако проблема социальной адаптации русских в Синьцзяне до сих
пор остаётся неизученной. Между тем уникальные исторические условия провинции и
ряд других объективных и субъективных обстоятельств оказали огромное воздействие
на особенности становления и развития русской диаспоры.


Можно выделить несколько факторов социальной
адаптации: политическая и экономическая деятельность, культурная и духовная
жизнь. Все эти факторы оказали весьма сильное влияние на процесс вхождения в
поликультурную среду, которая имела место в Синьцзяне. В представленной статье
сделана попытка проанализировать особенности духовной жизни русских эмигрантов,
оказавшихся в провинции Синьцзян, выявить степень её влияния на уровень социальной
адаптации беженцев в разные периоды эмиграции.


Синьцзян-Уйгурский Автономный район (СУАР),
расположенный на северо-западе Китая является крупнейшей провинцией страны. С
древних времен Синьцзян населяли различные племена и национальности. С династии
Хань (206 г.
до н.э. – 220 г.
н.э.) появляются сведения о национальной принадлежности населения Синьцзяна. В это
время его в основном населяли саки, жоучжи, усуни, цяны, гунны и ханьцы. Период
Вэй, Цзинь, Южных и Северных династий (220 – 589 гг.) был временем
ускоренного процесса ассимиляции этногрупп Китая, различные национальности
постоянно мигрировали. В период династий Суй (581 – 618 гг.) и Тан (618 –
907 гг.) важную роль в истории Синьцзяна сыграли тюрки и тубо. В IX веке в Синьцзяне появилась большая диаспора уйгуров.
В начале XVII века постепенно образовались племена джунгар, турбот, хухут и
тургу. После 60-х годов XVIII века правительство династии Цин (1644 –
1911 гг.) для укрепления границ Синьцзяна перекинуло в туда офицеров и
солдат из маньчжуров, сиботян и солунов (дауров), которые стали новыми членами
сообщества национальных меньшинств провинции. Позже в Синьцзяне поселились русские
и татары.


К концу XIX века Синьцзян населяли сарты, киргизы,
дунгане, монголы, монголы-хошуты, татары, тюрки (уйгуры), таранчи, другие,
более мелкие национальные группы (чахары, дулане, лобыки, галча, сибо, солоны),
а также русские и китайцы2. Всё население разделяли родственные, классовые
и религиозные признаки. Таким образом, здесь образовался уникальный регион
компактного проживания народов различных национальностей.


Синьцзян с древности представлял собой важный узел в
культурном обмене между Востоком и Западом и являлся районом сосуществования
нескольких религий. До проникновения ислама в различных районах Синьцзяна были
распространены зороастризм, буддизм, даосизм, манихейство. В конце IX века и
начале X века в южные районы Синьцзяна из Средней Азии проник ислам. К началу
XVI века ислам стал главной религией в Синьцзяне. Примерно с XVIII века в Синьцзяне
появляется христианство. Из описания одного из самых крупных городов провинции
– Кульджи, следует, что в Синьцзяне на протяжении веков сохранялось
сосуществование многих религий: «Город Кульджа расположен на правом берегу р. Или
и обнесён кругом невысокою глиняною стеною; постройки в Кульдже весьма тесны и
как во всех среднеазиатских городах, состоят из лабиринта глиняных мазанок,
разделённых узкими, грязными и кривыми улицами. Лучшие здания – это мечети и
языческие пагоды, построенные в китайском вкусе с загнутыми крышами»3.
Именно здесь после окончания гражданской войны в России нашли приют несколько
десятков тысяч русских, вынужденных покинуть пределы своей Родины и отправиться
в изгнание.


Появление в Синьцзяне первых русских относится к концу
XVIII в. Однако более точные данные ещё предстоит установить. В XIX веке и
до начала XX века русские, преимущественно, купцы и крестьяне, создавали
поселения в городах Или, Тачэн и приграничных деревнях. В середине ХIХ в. русский купец Порфирий Глебович Уфимцев
сообщал настоятелю Гуслицкого монастыря Московской епархии игумену Парфению о
том, что во время многократных торговых поездок в Кульджу познакомился там с
китайскими христианами, сообщившими о том, что они по происхождению русские, по
вере – православные. Во второй половине XIX века в Синьцзяне появились русские
консульства и торговые представительства, открылась первая русская церковь в
Кульдже – единственный православный храм в городе, расположенный на открытой
площадке. Регион был выделен в отдельный кульджинский православный округ,
который причислялся к Туркестанской епархии.


Вместе с тем православие
распространялось медленно. Число православных храмов было просто ничтожным. Чувствовалось
сильное противодействие ислама, буддизма, ламаизма. Как отмечалось в статье,
посвящённой истории кульджинской церкви, «приходится чуть не по нескольку лам
на каждую юрту кочующего населения».4


В 1871-1881 годах в Синьцзяне
произошло мощное антикитайское восстание, было создано мусульманское
государство Йеттишаар, во главе с Якуббеком. Чтобы обезопасить свою восточную
границу, официальный Петербург в 1871 году по просьбе китайской стороны
направил в районы, пограничные с Йеттишааром, войска под командованием генерала
Г.А. Колпаковского.5 По петербургскому договору 1881 года
Восточный Туркестан отошел к Китаю. Русские войска были выведены, за Россией
осталась часть Илийского края, где были расселены дунгане, уйгуры, казахи.6


К концу XIX века русская колония в
Синьцзяне насчитывала около 2000 человек. К этому времени основными центрами
расселения являлись уже практически все крупнейшие города провинции – Кульджа,
Чугучак, Суйдун и столица провинции – Урумчи. Основу русской диаспоры в этот
период составляли сотрудники русских консульств, торговых представительств,
священнослужители, обслуживающие русские храмы, простые крестьяне.


Таким образом, уже в дореволюционный
период в Синьцзяне была создана целая инфраструктура будущей русской колонии с необходимыми
учреждениями различного характера, в том числе, храмами. Постепенно складывались
правила поведения, традиции жизни, механизмы адаптации в многонациональной и
многоконфессиональной стране.7


К началу ХХ века Синьцзян уже был
сравнительно массово заселен русскими. Однако, наиболее крупное переселение
русских в Синьцзян пришлось на период после Октябрьской революции 1917 г. Весной 1920 г. после
разгрома основных сил армии А.В. Колчака на территорию провинции перешли
крупные белогвардейские отряды под командованием атамана Оренбургского
казачьего войска генерал-лейтенанта А.И. Дутова, командующего Семиреченской
армией атамана Б.В. Анненкова и командира корпуса генерал-лейтенанта
А.С. Бакича. Спустя несколько месяцев в провинцию прибыли более мелкие
отряды сибирских казаков. В результате в Синьцзяне, по различным данным,
оказалось около 50 тысяч русских эмигрантов, большую часть которых составили
оренбургские, семиреченские и сибирские казаки. Вскоре из Советской России было
получено предложение об амнистии всех белых, находящихся на территории
Китайского Туркестана. А.И. Дутов издаёт приказ по отряду: «Кто желает
возвратиться на Родину, препятствий с моей стороны не будет. […] Кто слаб духом,
устал физически и духовно, тот может записаться в список для возвращения на
Родину…»8 Генерал А.С. Бакич также не препятствовал желающим
возвратиться на Родину. Атаман Анненков изначально уходил в Китай только с
самыми преданными ему партизанами, все остальные либо покинули отряд, либо были
расстреляны на границе.


В течение первых
двух лет эмиграции в Россию возвратилось около половины эмигрировавших сюда в 1920 г. Как и в
других центрах эмиграции, это было связано с тяжелыми экономическими условиями,
в которых оказались эмигранты, и со сложностями, возникшими в связи с необходимостью
социальной адаптации и вхождением в новую для многих из них среду. Оренбургский
казак И. Еловский, в то время находившийся в лагере для интернированных на
р. Эмиль, вспоминал: «Жизнь на новоселье первое время была тяжела. Стала
развиваться хандра, уныние и беспокойство за будущее».9 Учитывая,
что белогвардейцы были измотаны последними боями и тяжёлым переходом, положение
их было действительно катастрофическим. Нехватка продовольствия, изношенное
обмундирование и отсутствие, в первое время своего пребывания на чужбине,
необходимых для существования средств, вынуждала продавать всё то имущество,
что было вывезено из России. Камский отмечает, что «в Чугучаке не редкость было
увидеть китайца, напялившего на себя богатую дамскую шубу и боа и с
наслаждением разглядывающего публику в цейсовский бинокль, или
толстого сарта, пьющего чай из серебряной сахарницы».10


Тем не менее,
приходилось налаживать новую жизнь. Казаки строили себе землянки, балаганы.
Балаган можно было переносить с места на место. Право на постройку давалось без
земельных формальностей. В новой для них обстановке казаки пытались наладить
привычный им уклад жизни, чтобы хоть на мгновение забыть о том, что теперь они
на чужбине. В одном из лагерей для интернированных казаков на р. Эмиль
имелся Красный Крест, любительский театр. С потеплением начали устраивать
казачьи праздники. Например, 23 апреля, в День Георгия Победоносца, который
являлся традиционным праздником Оренбургского казачьего войска, были устроены
скачки на лошадях с призами, традиционная джигитовка, различные состязания и
военные игры. Среди приглашённых на праздник был и чугучакский губернатор. В
последствии традиции Оренбургского казачества, в том числе, православные,
сохранялись на протяжении долгих лет жизни оренбургских казаков в Синьцзяне.


Первое время практически вся масса белогвардейцев,
оказавшихся в Синьцзяне, надеялась вернуться в Россию и с первых дней эмиграции
началась подготовка к новым боям, но в 1921 – начале 1922 гг. в результате
нескольких военных операций, проведённых советскими войсками на территории
провинции Синьцзян, Западной Монголии и Горного Алтая, остатки белогвардейских
подразделений были ликвидированы. Началось постепенное рассеяние русских по
провинции.


Таким образом, после
отступления на территорию Синьцзяна остатков Оренбургской, Уральской и
Семиреченской армий, этот регион стал ещё одним центром Белой русской
эмиграции. Из остатков этих войск и гражданского населения в начале 1920-х
годов образовалась русская колония. Позже большинство их вернулось на Родину,
переехало в другие районы Китая или эмигрировало в другие страны. Однако
значительная часть русских остались в провинции. В течение длительного времени
они оказались практически в полной изоляции от русской и европейской культуры.


Надежда на
возвращение и действия бывших белогвардейцев, связанные с реализацией этой цели
характеризуют первый, начальный этап социально-психологической адаптации, для
которого свойственны оптимистичные ожидания, относительно позитивный эмоциональный
фон и надежда на будущее.11 Первый этап социальной адаптации русских
в Синьцзяне был довольно коротким: 1920-1921 гг. Он завершился ликвидацией
основных военных подразделений эмигрантов и крушением надежд.


Далее русская
эмиграция постепенно вступает во второй этап социальной адаптации. Он проходит
более сложно и сопровождается большими разочарованиями, фрустрацией, депрессией.


Постепенно во всех
крупных городах Синьцзяна – Кульдже, Урумчи, Суйдуне, Чугучаке, образовались небольшие
колонии русских. Селившиеся за городом семьи эмигрантов, занимавшиеся сельским
хозяйством, жили разбросано, но между собой постоянно общались.12
Почти всё русское население было сосредоточено в четырёх округах: Урумчинском,
Илийском, Тарбагатайском и Алтайском. В Илийском округе русские эмигранты
образовали большие селения и деревни. Наиболее известные из них – Дашагур, Шашагур,
Толки, Кунес, Текес.13


Однако материальное, а также социальное положение было
тяжёлым. Консул СССР в Кульдже Арский в своём докладе указывал, что казаки жили
«в работниках» у местных старожил русских, мусульман и китайцев. Некоторые работали
в горах на каменноугольных шахтах.14 Арский признавал, что
«материальное положение белых очень незавидно. Очень многие принуждены работать
в качестве кузнецов, плотников, батраков и т.д. у китайцев».15 К
середине 20-х годов ХХ в. остатки Оренбургской и Семиреченской армий,
интернированные в провинции Синьцзян, практически перестали существовать как
боевые подразделения.


Такое отчаянное положение постепенно способствует
вступлению русской эмиграции в третий этап социальной адаптации, который
сопровождается максимальным проявлением симптомов культурного шока, для
которого характерны чувство утраты и тоски по Родине, понижение социального
статуса, языковой барьер, разрыв родственных связей и ряд других факторов. Это
вызвало волну реэмиграции в Советский Союз. Рядовое казачество, крестьяне и
простые беженцы, эмигрировавшие в Синьцзян вместе с остатками Оренбургской и
Семиреченской армий, устав от длительных, неудачных походов, разочаровавшись в
прежних руководителях и отчаявшись хоть как-то наладить элементарные условия быта,
проявляли «безусловное стремление вернуться на родину».16


За период с 1921 г. по 1927 г. согласно выданным
советским консульством документам, из Синьцзяна в Россию возвратилось 17373
человека, и, по имеющимся сведениям, не меньшее количество возвратилось без
документов.17 По данным советского генерального консула в Кульдже Быстрова
от 10 апреля 1927 г.
в течение последнего года находящиеся в Синьцзяне бывшие белогвардейцы,
стремились принять советское гражданство и с семьями выехать в СССР.18
В начале 1928 г.
по сообщению советского консульства в Кульдже разочаровавшаяся часть белой
эмиграции продолжала подавать заявления о переезде в СССР, другая часть «шла
самотёком».19


Таким образом, второй и третий этап социальной
адаптации русских эмигрантов в Синьцзяне в 20-е гг. были настолько
сложными, что довольно большая часть русских эмигрантов так и не смогли его
преодолеть. Следствием этого и стала реэмиграция в Советский Союз.


Оставшимся приходилось
налаживать отношения с местным населением – уйгурами, дунганами, казахами,
киргизами, а также с китайским руководством провинции. В середине 1930-х гг.
практически вся военная часть русской эмиграции Синьцзяна участвовала в
подавлении мусульманского восстания на стороне китайского руководства.20


Это обеспечило представителям русской диаспоры официальное получение
гражданства Китая. Тогда же за ними было закреплено наименование «Гуйхуа».
Русские стали гражданами Синьцзяна, получив равные права в числе 14-ти
национальностей. Появились различные организации русских эмигрантов, например,
Русское экономическое общество, русский общественный клуб. Открылись русские
школы, 2-я Синьцзянская правительственная гимназия в Урумчи.21


Вместе с тем, положение русских во второй половине
30-х гг. ХХ в. продолжало оставаться сложным. По
этому поводу одна из эмигрантских газет писала: «Русская эмиграция в Синьцзяне,
довольно многочисленная, […] в обстановке гражданской войны, процесса большевизации
края, попала в исключительно трагическое положение. Ее то ласкают, то зажимают
в клещи. […] Положение воистину трагическое. Трагизм увеличивается под
воздействием третьей силы – большевиков».22 Это подтверждает те
особые условия, в которых вынуждена была существовать русская диаспора в этом
уголке Китая, в течение нескольких десятилетий находящимся под сильным влиянием
Советского Союза с одной стороны, и многочисленных мусульманских диаспор, с
другой.


Советское влияние выступало как фактор, усложняющий
процесс адаптации. В этих условиях особое значение для русских эмигрантов имело
обращение к русской православной церкви. С одной стороны, это способствовало
сохранению в среде русских эмигрантов основ русской культуры, с другой,
помогало менее болезненно реагировать на необходимость взаимодействия с
представителями многонационального населения провинции.


Духовным центром русской общины был православный
Свято-Никольский храм в Кульдже. Он просуществовал до 60-х гг. ХХ в.
Именно сюда, из Суйдуна была перенесена почитаемая верующими чудотворная икона Табынской
Божией Матери, в 1920 г.
привезенная атаманом Оренбургского казачьего войска А.И. Дутовым.23


Однако это был не единственный храм, имелась церковь
сначала при русском, а затем, при советском, консульстве в столице Синьцзяна –
Урумчи, но постоянных богослужений там не проводилось. Также был построен
православный храм в Чугучаке. В небольших селениях провинции имелись
православные молитвенные дома.24 По мнению советских источников,
они, являлись своеобразным связующим звеном и объединяли вместе всех
православных.25


Всего в Синьцзяне было три православных церкви и два
молитвенных дома: в г. Кульджа – одна церковь и один молитвенный дом
(настоятелем православной церкви являлся священник П.Н. Кочуновский, в
этой же церкви служил священник Феодосий Солошенко), православный храм в г. Чугучаке,
где служил священник Акимов Е.В., церковь в Урумчи, где настоятелем
являлся священник Филонский, недалеко от Кульджи, в селе Кунец находился
молельный дом.26


Интересно, но в одном из первых центров русской эмиграции
– г. Суйдун, где в 1920 г.
расположился атаман А. Дутов с остатками своей армии, церкви вообще не
было, не было даже молельного дома. К 40-м годам ХХ в. русских здесь
осталось очень мало, однако по просьбе русской общины в город из Кульджи
приезжал священник, чтобы отслужить литургию и исполнить другие обязанности. Е. Сафронова,
дочь русских эмигрантов, в свои детские годы находившаяся в Синьцзяне, вспоминала:
«В том году, когда мы были там, батюшка приехал весной, во время уже совсем
тёплых дней, вероятно, по приглашению народа. Из нашего класса вынесли парты и
устроили церковь, расставив и развесив по стенам, как полагается, иконы. Для
такого небольшого количества русских, проживавших тогда в Суйдуне, на
богослужениях народа было много, и все чувствовали себя празднично, не говоря
уже о детях. После литургии были совершены некоторые требы и венчание
суйдунской девушки с парнем, жившим с родителями за городом, где и должен был
после венчания быть приём».27


Русские православные эмигранты, находясь в чуждой для
них социокультурной среде, испытывали настоятельную потребность хоть как-то
чувствовать себя ближе к Родине. Удовлетворить эту потребность можно было,
оставаясь православным, сохраняя свои культурные и духовные ценности и
передавая их своим детям, уже родившимся в Синьцзяне. В связи с этим духовная
жизнь русских эмигрантов в провинции в этот период была весьма насыщенной. Они обязательно
регулярно посещали церкви, молельные дома, соблюдали предписанные русской
церковью обряды. Многие русские женщины-эмигрантки, вышедшие замуж за китайцев,
продолжали придерживаться своей веры, крестили своих детей, причём
мужья-китайцы им в этом не препятствовали, более того, есть сведения, что сами
китайцы принимали православие.28


Эти и другие факты свидетельствуют о том, что,
несмотря на усиление советского влияния в провинции, проявившееся во второй
половине 30-х – начале 40-х гг., русские эмигранты вступили в следующий,
четвертый этап социальной адаптации. Для него характерен уже более высокий
уровень интегрированности в новое сообщество.


Помимо православных верующих среди русских эмигрантов
было распространено сектантство разных направлений: баптисты, пятидесятники,
мормоны и др. В провинции существовало русское общество «Китайский Алтай», в
которое входили старообрядцы и православные.29


Православная церковь в Синьцзяне была
главным духовным центром для русских эмигрантов. Однако во второй половине
40-х гг. происходит раскол в русской диаспоре. Его причиной стал раскол религиозный.
Сначала он выражался в противостоянии православных и сектантов, старообрядцев,
баптистов, пятидесятников. Затем он проявился в отношении перехода всех
православных церквей под юрисдикцию Московской Патриархии: после того, как
правящий архиерей Виктор Пекинский признал Московскую Патриархию, священники и
прихожане Синьцзяна разделились.30 Противники организовали
собственную домовую церковь, в которой стали служить о. Павел Кочуновский
и диакон Павел Метленко. Позже о. Павел, диакон и их семьи покинули
провинцию и выехали сначала в Шанхай, затем на о. Тубабао, где, ожидая
разрешения на выезд в США, прожили два года. Однако в США они не попали и
вынуждены были выехать в Австралию.31


После отъезда о. Павла в Синьцзяне
кроме сектантской осталась только одна церковь, которая подчинялась Московской
Патриархии, некоторые русские эмигранты, считая советскую церковь незаконной,
вообще перестали её посещать. Другие же, хоть и разделяли это мнение, но
продолжали ходить в церковь и приводили туда своих детей, так как считали, что
без церкви они не смогут стать православными христианами в полной мере.32


Кроме того, одной из главных причин того, что русские
эмигранты продолжили посещать православную церковь в провинции даже при наличии
там священников из Советского Союза, была активная деятельность самих её
служителей. В 1947 г.
Московской Патриархией в провинцию, в г. Кульджу был командирован
протоиерей Дмитрий Андреевич Млодзяновский. Он пробыл в Синьцзяне с февраля по
сентябрь. До приезда Млодзяновского никто из русских эмигрантов не надеялся,
что к ним из СССР будет прислан священник. За время своего пребывания в
провинции Млодзяновский, по мнению советских источников, «провёл значительную
работу среди русских эмигрантов и, по отзывам последних, сблизил их с Родиной».33


В Кульдже о. Млодзяновский совершил ряд богослужений в
Свято-Никольской церкви, там же выступил с проповедями. Сам о. Дмитрий
Млодзяновский в своём отчёте Патриарху Алексию следующим образом описывал
первый день своего служения в переполненном людьми храме: «Первый день моего
служения в Никольском храме, где собралось много молящихся русских граждан, а
также присутствовали и мусульмане, мною была сказана приветственная речь от
лица Вашего Святейшества всему русскому населению, проживающему в провинции
Синьцзян, Китай. Моя речь произвела возбуждение чувства к матери Родине и
Святой Православной русской церкви, у всех молящихся появились слёзы и многие
плакали, чувствуя себя сиротами, оторванными от дорогого Отечества, но и были
слёзы радости за проявление отеческой любви Вашего Святейшества».34


Там же, в Никольском храме, 9 мая, в День Победы, о. Млодзяновским
было проведено торжественное богослужение. Была произнесена проповедь на тему о
Великой Отечественной войне, о зверствах фашизма, о патриотическом подъёме
русского народа, о разорении русских сёл, городов. После проповеди был отслужен
благодарственный молебен о даровании Богом победы всему русскому воинству.35
Следует отметить, что на этом богослужении присутствовало достаточно большое
количество мусульман и даже офицеров, бывших белогвардейцев, в то время
находящихся на службе в китайской армии.36


В Кульдже, при церкви Млодзяновским был организован
хор, в котором пели дети русских эмигрантов школьного возраста, одновременно
были организованы певческие курсы. Таким образом, было восстановлено общее
пение молящихся, «за что верующие очень благодарны».37


Постепенно в церковь начали приходить отдельные
сектанты, некоторые из них даже перешли в православие. Кроме того, о. Млодзяновский
в один из вечеров был приглашен на собрание баптистов, где рассказал о
положении религии в СССР.38


В сентябре о. Млодзяновский выехал для отчёта о своей
деятельности в Москву. Его работа в Синьцзяне была признана весьма
удовлетворительной и он снова был направлен в провинцию, теперь уже на
постоянную работу и жительство.39


Его деятельность была действительно успешной,
поскольку ещё во время его пребывания в Кульдже от прихожан Свято-Никольской
церкви в адрес Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Алексия было
отправлено письмо с просьбой оставить о. Млодзяновского в Синьцзяне на постоянную
службу вместе с семьёй. Прихожане так обосновывали свою просьбу: «Для нас это
было бы слишком большим горем, теперь его лишиться, после того, как он сблизил
нас с нашей Родиной, пробудил во многих сердцах религиозное чувство и заслужил
всеобщее доверие и уважение. […] Здесь, на чужбине, в присутствии о. Дмитрия,
слушая его проповеди и рассказы, мы душой приобщаемся к страданиям и радостям
нашей дорогой отчизны».40


После своего возвращения в Синьцзян о. Млодзяновский
продолжил активную деятельность: он совершал регулярные объезды русского
населения по городам и сёлам провинции. Его трудом была капитально
отремонтирована церковь в Кульдже, восстановлены приходы в Чугучаке и в Илийском
округе. Его деятельность оценила и Русская Православная Церковь за рубежом:
«Разумные и правдивые речи о. Дмитрия сделали этот край неузнаваемым.
Суеверию и сектантству положен предел, а неправда о религии в России сама себя
разоблачила. Везде в результате его поездок, выступлений и проповедей русские
православные сплотились в единую семью».41


В 60-е годы ХХ в. в период «культурной революции» практически
все русские покинули провинцию, большинство православных храмов было разрушено,
в том числе, Кульджинский храм. Исчезла и икона Табынской Божией матери.


К концу 1980-х гг. ситуация в Китае изменилась. В 1986 г. небольшая
община русских, оставшихся в Синьцзяне,
добилась разрешения на строительство нового Свято-Никольского храма, но теперь – в
Урумчи. Строительство было завершено к 1991 г.
Однако богослужения в храме не возобновились – в Синьцзяне пока нет
православных священников. Храм так и остался неосвященным. Его убранство очень
скромное: часть его была передана православными из Сан-Франциско, часть – из
России (самодельные бумажные иконы из настенных календарей). По праздникам и в
воскресные дни православные Синьцзяна собираются в храм для молитвы. Еще один
православный храм Синьцзяна строится в Чугучаке.


Таким образом, несмотря на то, что
основная часть русских покинула провинцию в 40-е, 60-е годы ХХ в., небольшая
часть русской диаспоры на западной окраине Китая всё же сохранилась и существует,
по сей день. В разные периоды эмиграции духовная жизнь русских эмигрантов в
Синьцзяне оказывала существенное влияние на их уровень социальной адаптации.
Причём это влияние росло постепенно и в наибольшей степени проявилось на
четвёртом этапе процесса адаптации. Русская диаспора, единственная во всём
Китае не исчезнувшая бесследно сумела сохранить свою культуру. Без обращения к
своим истокам, к религиозным, православным ценностям это было бы невозможно.


Сегодня налаживаются тесные
экономические и политические связи провинции Синьцзян с приграничными
территориями России. В связи с этим немалое число российских граждан снова направляются
в провинцию. Многие остаются здесь на длительное время. Именно поэтому изучение
истории русской диаспоры в Синьцзяне является одним из приоритетных направлений
в современной историографии русского зарубежья, поскольку исторический опыт
этой диаспоры уникален.


_____________________________________


1 Аптекарь П. Белое солнце Синьцзяна. // Родина. 1998. №
1. Бармин В.А. СССР и Синьцзян 1918 – 1941 гг. Барнаул, 1998. Он же: К вопросу о сотрудничестве бывших
консулов царского и временного правительств России в Синьцзяне с белогвардейским
движением. // Центральная Азия и Сибирь. Первые научные чтения памяти Е.М.
Залкинда. Барнаул, 2003. Ганин А.В. Черногорец на русской службе: генерал
Бакич. М.: 2004. Он же: Атаман А.И.
Дутов. М. 2006. Наземцева Е.Н. Из истории белой эмиграции в Синьцзяне. Генерал
– лейтенант А.С. Бакич // Четвертые востоковедческие чтения памяти С.Г. Лившица:
Материалы IV региональной конференции.
Барнаул, 26 апреля 2002 г.
Барнаул, 2002. Она же: Атаман Анненков
и власти провинции Синьцзян в 20-е гг. ХХ в. // VII Всероссийская конференция студентов, аспирантов и
молодых учёных «Наука и образование» (14-18 апреля 2003 г.): Материалы
конференции: В 5 т. Т. 4. Ч. 1.: История и правоведение. Томск, 2003. Сафронова Е. Где, ты, моя Родина? М., 1999.
Трескин Н.С. О жизни и о себе. // «Россияне в Азии». Литературно-исторический
ежегодник. / Бакич О. Центр по изучению России и Восточной Европы. Торонтский
университет. 1998. № 5. и др.


2 «Проблемы Китая». 1933. №
11. С. 134, 138.


3 НИВА. 1879. № 41. С. 815.


4 Там же.


5 Подробнее см.: Моисеев В.А. Г.А. Колпаковский – воин,
администратор, политик / Актуальные проблемы Центральной Азии и Китая: история
и современность. Барнаул, 2006. С. 192-205.


6 Подробнее см.: Моисеев В.А.
Россия и Китай в Центральной Азии (Вторя половина ХIХ в. – 1917 г.)
Барнаул, 2003.


7 Попов
А.В. Русская диаспора в Синьцзян-Уйгурском автономном районе Китая //
Национальные диаспоры в России и за рубежом в XIX-XX вв. М.: Институт
российской истории России РАН. 2001. С. 194-201.


8 Государственный
архив Российской Федерации (далее – ГАРФ). Ф. 5873. Оп. 1. Д. 6. Л. 90.


9 Еловский И. Голодный поход
Оренбургской армии. (Из воспоминаний участника похода). Пекин. 1921. С. 20.


10 Камский.
Русские белогвардейцы в Китае. М. 1923. С. 22.


11 Всего,
согласно выдвинутой J.E. Gullahorn и J.T. Gullahorn
гипотезе о U-образной кривой процесса
адаптации, существуют пять этапов. Специфика процесса адаптации состоит в том,
что в ходе всей жизни человек сталкивается с необходимостью активного
приспособления к разным элементам социальной среды, в том числе к её культурным
характеристикам. Адаптация – это целостный, системный процесс, характеризующий
взаимодействие человека с природной и социальной средой. Подробнее см.:
Константинов К.К. Социально-психологические характеристики адаптации мигрантов
в современных условиях. Пенза. 2007.


12 Сафронова Е. Где ты, моя
Родина? Воспоминания. М. 1999. С. 36.


13 Архив
внешней политики Российской Федерации (далее – АВП РФ). Ф. Референтура по
Синьцзяну. Оп. 10. П. 124. Д. 23.
Л. 25.


14 Там же. Оп. 4. П. 102. Д. 6. Л. 34.


15 АВП РФ. Ф. Референтура по Синьцзяну. Оп. 9. П. 117. Д.
14. Л.
32.


16 АВП РФ. Ф. Референтура по Синьцзяну. Оп. 4. П. 102. Д.
6. Л. 3


17 АВП РФ. Ф. Референтура по Синьцзяну.  Оп. 9. П. 117. Д. 14. Л. 24.


18 Там же. Л. 96


19 АВП РФ. Ф. Референтура по
Синьцзяну. Оп. 8. П. 11. Д. 23.
Л. 10.


20 Подр. См.: Наземцева Е.Н. Сотрудничество властей
провинции Синьцзян с белогвардейской эмиграцией в период подавления
мусульманского восстания (30-е гг. XX в.) /
«Китай: шансы и вызовы глобализации». Тезисы докладов XIV международной научной конференции «Китай, китайская
цивилизация и мир. История, современность, перспективы». (Москва, 23-25
сентября 2003 г.)
Москва-2003 г.)


21 Трескин Н. С. О жизни и о
себе. – «Россияне в Азии». Литературно-исторический ежегодник. № 5. осень 1998.
Центр по изучению России и Восточной Европы. Торонтский университет. // Бакич
О. С. 132.


22 «Наша
заря». 30 мая 1934 г.
№ 1924. С.4


23 История Российской
Духовной миссии в Китае. Сб. Статей. М. 1997. С. 368. В Суйдуне икона хранилась
в церкви при Оренбургской армии, сооружённой в подвале одного из каменных
зданий города. Сафронова Е. Ук. Соч. С. 22.


24 История Российской
Духовной миссии в Китае. Сб. Статей. М.: 1997. С. 366.


25 ГАРФ Ф. 6991. Оп.1. Д. 276. Л. 41.


26 Там же. Л. 41, 49.


27 Е.Сафронова. Ук. Соч. С. 100.


28 ГАРФ Ф. 6991 Оп. 1. Д. 276. Л. 41.


29 Там же. Л. 41.


30 В декабре 1945 г. Синодом РПЦ был
издан указ о присоединении Дальневосточных епархий к Московской Патриархии. В
июне 1946 г.
указом Патриарха Алексия был образован Восточно-Азиатский Экзархат Московского
Патриархата во главе с митрополитом Нестором Харбинским и Маньчжурским. В свою
очередь решением Заграничного Синода от 20 мая 1946 г. Шанхайский округ был
выделен в самостоятельную епархию во главе с архиепископом Иоанном. Этим же
решением архиепископ Виктор отрешался от управления Шанхайской епархией. Подр.
См.: Попов А.В. Русская диаспора в
Синьцзян-Уйгурском автономном районе Китая // Национальные диаспоры в России и
за рубежом в XIX-XX вв. М.: Институт российской истории России РАН. 2001. С.
194-201.


31 Е. Сафронова Ук. Соч. С.
150.


32 Там же. С. 151.


33 ГАРФ Ф. 6991 Оп. 1. Д. 276. Л. 42.


34 Там же. Л. 37.


35 Там же. Л. 38.


36 Там же.


37 Там же. Л. 37.


38 Там же.


39 Там же. Л. 31.


40 Там же. Л. 15.


41 «Рассвет
православия в Западном Китае» // Единая Церковь. Официальный журнал Экзархата
РПЦ в Америке. 1949. Т. 3.  № 7/8. С. 20.

Тема миграционных
процессов на постсоветском пространстве остается одной из актуальных в
этнологической науке. Не углубляясь в тонкости проблематики, связанной со всем
спектром движения иноэтнического населения в пределах России и сопредельных
территорий отметим, что она не потеряла своей значимости и на Алтае. Одним из
новых явлений этого плана стало переселение в последнее десятилетие на
территорию края отдельных групп этнических дунган. Основная их масса проживает
на территории Казахстана (30,2 тыс. чел.) и Кыргызстана (36,9 тыс. чел.), предки
которых  появились там еще в конце 70-х –
начала 80-х гг. XIX в.,
спасаясь от преследований маньжуро-китайских властей после подавления
освободительного движения 1862–1877 гг. [3, с. 165].


На территории Алтайского
края проживание дунган отмечено всероссийской переписью населения 2002 г. [2]. По
результатам переписи в регионе проживало 39 чел. дунганской национальности. Миграция
дунган не прошло также мимо внимания алтайских журналистов.  Так, в краевой газете «Алтайская правда» от
17.06.2010 г. была опубликована заметка Л. Ермолиной «Дунгане прижились в
Алтайском селе», где автор отмечает факт пребывания в с. Покровка Баевского
района дунганских семей из Кыргызстана  и
затрагивает некоторые аспекты их социокультурной адаптации на новом месте [1].


В 2009 г. вследствие
неурожая многие переселенцы из числа этнических дунган уехало обратно в
Кыргызстан. Однако большинство из них планируют вернутся на Алтай. На момент
опроса в с. Покровка проживало примерно 14 дунганских семей. Традиционно все
они являются многодетными.  Опрос
дунганского населения показал, что все респонденты проживают в селе с 2005–2006
гг. и основная их масса являются гражданами России.


В ходе этнографических
работ активно использовалась фото- и видеосъемка. Группой студентов-этнографов
была предпринята также поездка в Благовещенский район, где они принимали
участие в традиционных дунганских поминках. Материал был также зафиксирован на
видеокамеру. Немаловажные сведения по этнографии дунган имеются в личном архиве
директора средней школы с. Покровка Н.Д. Брусника, где помимо всего прочего
имеются данные по социокультурной адаптации учащихся из числа дунганской
национальности. В ходе сбора этнографического и этносоциологического
исследования нами широко также использовались методы наблюдения, беседы, опроса
и анкетирования.


В результате работы с
информаторами выяснилось, что, по крайней мере, основная их масса является
выходцами из Северного Кыргызстана. Как известно, после развала Советского
Союза в этой республике сложилась крайне не простая социально-экономическая и
политическая ситуация. В этой связи дунгане вынуждены переезжать с семьями в
поисках лучшей доли в другие страны. Многие из них хотели бы переселится в Казахстан,
однако здесь гораздо сложнее получить гражданство, чем в России. Миграционные
настроения дунган стимулируют недавние события на юге Кыргызстана. В настоящее
время у многих покровских дунган имеется российское гражданство. Укоренению
дунган на алтайской земле способствует наличие частной собственности в виде
домов и усадеб.


Традиционно покровские
дунгане занимаются поливным овощеводством, которое ориентировано на рынок,
поскольку оно является основой существования их семей. В настоящее время
выращиваются арбузы, дыни, тыквы, кабачки, капусту, огурцы, томаты, картофель. Реализуя
на рынке, полученные продукты, дунгане постепенно увеличивают размеры
арендованной или купленной ими земли.  Не
последнее место в получении хорошего урожая играет редкое трудолюбие и физическая
выносливость дунган. Работа на полях занимает весь световой день. При этом, работают
все представители семьи, включая детей, которые включаются в трудовую
деятельность с пяти лет.  Вместе с тем, в
последние годы многие дунганские семьи заводят мелкий и крупный рогатый скот,
подстраховывая себя в случае плохого урожая на полях. Уже сейчас можно видеть
как постепенно в пределах усадеб возводятся хозяйственные постройки для
домашнего скота и птицы.


Этнические дунгане в
пределах с. Покровка имеют некоторые черты общины (наличие лидера,
самоорганизация, взаимопомощь). Лидер выполняет организационные функции и в
определённой мере даже надзорные. В наделении функции главы общины для дунган
важен не сколько возраст, а социальная активность, способность идти на контакт
с другими людьми и успешно вести торговую и организационную деятельность.


Огромную консолидирующую
роль в дунганской общине играет ислам. Религиозный фактор оказывает
принципиальное влияние на все стороны их жизни. Дунгане соблюдают фактически
все религиозные предписания: исповедание единобожия и признание пророческой миссии
Мухаммада, молитвы, пост и т.д. Практически все дунгане не пьют алкогольные
напитки, не курят. Большим грехом они считают воровство. Все это резко повышает
адаптивные возможности дунган в иноэтнической среде, поскольку в глазах
русского населения формируется положительный образ переселенцев. Социокультурной
адаптации дунган в немалой степени способствует свободное владение русским
языком. Особенно это относится к младшему поколению, которое обучается в
местной общеобразовательной школе. Примечательно, что многие из дунган не знают
киргизского языка, а языковой фактор в странах Центральной Азии является одним
из наиболее острых. Немало дунган среди друзей имеют русских, принимают участие
в общероссийских праздниках и даже христианских – масленице, Ивана Купала и др.
Дети активно включаются в школьную программу, демонстрируя уникальную культуру
дунган, а также принимают постановках русских сказок и басен. При этом они
свободно себя чувствуют как в дунганских, так и русских традиционных костюмах.


Вместе с тем дунгане
стремятся сохранить свою культуру и язык. В их одежде встречаются элементы
традиционного костюма, особенно у женщин. Национальным колоритом отличается
пища. Дунганами также строго соблюдаются традиционные обряды жизненного цикла.
Надо особенно отметить, что дунганская община глубоко традиционна. В семье
велик авторитет отца, вплоть до того, что он сам выбирает невесту для сына,
причем только дунганку. Все дунгане свободно владеют родным языком.


В целом можно
суверенностью говорить о формировании на Алтае дунганского этнического
элемента. При этом очевидна тенденция к росту их численности. Этому
способствуют направленные в край миграции дунган, при этом они переселяются
целыми семьями. Неблагополучная социально-экономическая и политическая  ситуация с мест их исхода, видимо, будет
стимулировать эти процессы. Росту численности рассматриваемой этнической групп
будет способствовать ранние браки и четкая ориентация на многодетность. Кроме
того, многие из опрошенных дунган связывают свою дальнейшую судьбу с Россией.


 





1. Ермолина Л. «Дунгане
прижились в Алтайском селе» – http://www.ap22.ru


2. Национальный состав
населения Алтайского края –  http://worldgeo.ru.


3. Решетов А.М. Дунгане
// Народы и религии мира: Энциклопедия. – М.: Большая Российская энциклопедия,
2000. – С. 165.


 

Традиционная свадебная
обрядность остается одной из интересных тем в этнографии русского населения
Алтая. Прежде всего это связано с выявлением и формированием этнографических
групп. Известно, что население Алтая формировалось из старожилов и переселенцев
различных губерний России. К тому же надо отметить, что в течение нескольких
веков шел также процесс активного взаимодействия и взаимопроникновения многих традиционных
культур, прежде всего – восточнославянских. 
Все это не могло привести к локальным особенностям в традиционной
культуре русских Алтая.


В настоящем сообщении
приводятся материалы, полученные в ходе полевых работ в с. Покровка Баевского
района Алтайского края в июле 2010 г. Спецификой данного населенного пункта
является особенности формирования его населения. В послевоенные годы именно
сюда стягивались жители из близлежащих деревень, причем они были носителями
различных культурных традиций, в том числе в сфере свадебной обрядности. Хронологически
полученный материал относится к первой половине XX в.


В ходе сбора материала
среди русского населения с. Покровка нами было зафиксировано несколько форм
заключения брака: сватовство, сговор между родителями малолетних детей, брак
убёгом, кража невест. Общий ход действий брачующихся сторон был обусловлен
формой заключения брака. При этом сватовство по предварительному сговору в это
время, являлось уже крайне редким явлением.


Наиболее распространённой
формой заключения брака являлось сватовство. При этом невесту, как правило,
искали в одной из соседних деревень. Поиск невесты начинался по инициативе
родителей жениха. Родители жениха старались найти невесту равную ему по
материальному и социальному статусу. Однако учитывалось также мнение
жениха.  Вместе с тем если выбор сына по
каким-то причинам не устраивал родителей, то молодые убегали и укрывались в
сторожке или лесной заимке. В первое время друзья молодых обеспечивали их едой
и водой. Некоторые из них были посредниками между ними и их родителями, прося
последних благословить влюбленную пару.  В
конечном счете, родители молодых сменяли гнев на милость и соглашались. При
этом брак заключался согласно всем устоявшимся традициям, но свадебные
мероприятия были более скромными.


После того как кандидатура
невесты была определена сваты (родители, старшие братья жениха) собирались в
дорогу, они брали с собой подарки, продукты и настойки. По приезду в другую
деревню, сваты объявляли всем  кто они, к
кому и зачем приехали. Обычно при подъезде к дому невесты их уже встречали и
приглашали в дом. За застольем они рассматривали условия брака, решали быть ли
ему, если быть то когда. После урегулирования условий сваты возвращались домой.
Родители невесты могли тоже приехать в дом жениха, если считали это
необходимым. После этого они не встречались до приготовлений к свадьбе.


К дому невесты свадебная
процессия двигалась по центральной улице деревни. При этом шествие
наталкивалось на разного рода препятствия. Так, молодежь, неприглашенная на
свадьбу, перекрывала дорогу брёвнами или вставала живой цепью, чтобы не
пропустить жениха. В этом случае, жених откупался от них брагой, конфетами или
песнями и танцами. Препятствия ждали жениха также при входе в усадьбу невесты.
Ему нужно было пройти через четыре двери, чтобы добраться до дальней комнаты,
где сидела невеста.  Первым препятствием
являлась калитка, вторым – двери в сени, третьим – дверь в дом, наконец – дверь
в комнату невесты. Для того чтобы пройти все препятствия, жених вынужден был
откупаться песнями, танцами,  конфетами,
брагой, подарками или деньгами. После того как жених проходил последнюю дверь,
он забирал невесту, и они вместе уезжали на регистрацию брака.


 Празднества в доме жениха начинались сразу по
приезду молодых после регистрации. На свадьбе присутствовал тамада, который
являлся инициатором разного рода мероприятий и направлял их. Традиционно на
свадьбе имело место кража туфли невесты. Нередко одному из присутствующих это
удавалось. В этом случае в туфлю невесты наливали браги, которая выпивалась
укравшим или одним из присутствующих. По окончанию первого свадебного дня
молодые отправлялись к себе в комнату. Уже во время регистрации брака родные
невесты собирали ее постель и увозили в дом жениха. Постель раскладывали  для молодых для проведения ими первой брачной
ночи. Молодоженам нередко приходилось выкупать постель, поскольку на ней лежали
так называемые «больные», которым нужно было налить браги или какой-нибудь
другой алкогольный напиток, чтобы они освободили ложе. Перед тем как войти в
комнату жениха невесту облачали в белую сорочку, которую приносила ее мать. В
это время присутствовавшие на свадьбе стояли снаружи и имитировали поджог дома.
Для этого они располагались у углов жилища, поджигали веники и махали ими. В
этом случае мать невесты должна была их разогнать или откупить дом. На утро
второго дня молодые выходили вместе на крыльцо и объявляли новое застолье.  Во время празднеств гостей и молодых возили на
телегах и тачках, гостей частенько выкидывали в кювет или на пыльную дорогу,
они вставали и катали других.


На третий день празднеств
присутствующие на свадьбе рядились в цыган, пели песни, пили брагу. Из дворов
они воровали друг у друга по курице, ощипывали, и по приходу в дом жениха
варили и съедали их. После празднеств жена окончательно переселялась в дом к
мужу. Если хватало средств, то молодая семья могла позволить себе возвести собственный
дом, при условии, что молодожен являлся одним из старших сыновей.  Младший сын обязан был остаться с родителями и
ухаживать за ними, вести хозяйство вместе с женой.


Свадебная обрядность
русских Баевского района Алтайского края, таким образом, представляла собой определенный
комплекс регламентированных традицией обрядов и обычаев.  Все они укладываются в русло общерусской,
шире – восточнославянской, традиционной свадебной обрядности. Однако,
несомненно, при сопоставлении с аналогичным материалом по другим районам
Алтайского края могут быть выявлены некоторые особенности, что должно стать
предметом специальной исследовательской работы. Вместе с тем, очевидно, что
часть элементов  в свадебной обрядности
русских Алтая носит поздний характер (например, регистрация брака). Следует
также отметить, что некоторые традиции, связанные со свадебной обрядностью
русских, можно до сих пор наблюдать  в
сельской местности (разного рода выкупы, кража туфли невесты и др.).

Сигналы личности

Макс Люшер
















Гораздо сильнее, чем с помощью слов, часто неосознанно, мы,
посредством собственных сигналов внешнего проявления, информируем окружающих
нас людей о своем состоянии и истинных намерениях. Научиться читать эти сигналы
— значит научиться оценивать других людей и контролировать собственное ролевое
поведение.


На основе разработанного автором метода функциональной психоло­гии,
апробированного посредством применения переведенного уже на 17 языков Цветового
Теста, он создал новую систему человековедения, с помощью которой можно
получить новые знания о себе и окружающих нас людях. В своей работе
«Сигналы личности» я впервые в 1974 году представил результаты практического
приме­нения функциональной психологии на основе сотен тысяч исследований,
проведенных с помощью «Цвето­вого Теста Люшера».Накопленные в результате этих
исследований знания легко доступны для понимания потому, - что они позволяют
совершенно ясно осознать ответы на вопросы, которые каждый разумный человек
стремится получить буквально ежедневно: «Кто я, собственно, такой? И что за
личности другие- люди?» И по той же причине столь трудны последствия для тех,
кто стоит в стороне от этих знаний, поскольку они упускают величайший в своей
жизни шанс — самовоплощение, как путь к внутренней свободе.


От всего сердца
желаю Вам, чтобы результаты этих исследований принесли Вам такие же
удовольствие и радость, которые я испытал при их познании.


 


ГЛАВА 1.


СИГНАЛЫ ЛИЧНОСТИ


 


«Сигналы личности» — это не совсем обычное словосочетание. Но оно
точно описывает то, что мы (по большей части бессознательно) ежедневно познаем
и применяем в повседневной практике, а именно: молниеносное восприятие -и оценку
личности встреча­ющегося нам человека по многим и разнородным знакам,
признакам, символам или сигналам.


Латинское слово signum означает «знак». Из этого слова
образовалось слово «сигнал». Сигналы, например, путевой указатель, световой
стоп-сигнал, форменная одежда, знак принадлежности к какому-либо клубу или
висящий на стене в рамке диплом — все это знаки, стремящиеся передать
совершенно определенное значе­ние.


Под сигналами личности я имею в виду вовсе не. такие признаки,
как, например, черные волосы, оваль­ная форма лица и т.п., которые описывают
приметы определенного человека, но ничего не говорят о его личности.


В качестве сигналов .личности я описываю и анализирую в дальнейшем
те указывающие знаки, которые использует один человек, чтобы дать другому человеку
понять, какого рода личностью он хотел бы считаться. Мы понимаем эти сигналы,
хотя по большей части и бессознательно, с поразительной точностью. Они
применяются отчасти неосознаваемо, а отчасти — совершенно преднамеренно. И
точно так же в полутьме сознания мы понимаем их завуалированные намерения и
тренируемся в этом сигнальном языке в.. процессе нашей повседневной жизни.


Таким образом, сигналы личности — это совокуп­ность избранных человеком манеры
поведения и средств, с помощью которых он добивается от окружающих его людей желательной для
себя оценки его личности и проявляется в их глазах,
например, в качестве предусмотрительного и уверенного в себе или в качестве
наивного и беспомощного человека.


Эти удивительно разнообразные сигналы могут быть столь же
косвенными и скрытыми, как психосоматиче­ские недуги, например, как сердечный
приступ, который лишь сигнализирует: «Поскольку я беспомощен, ты должен
позаботиться обо мне»; но "вместе с тем, они могут быть столь же
непосредственными и очевидными, как например, выставляемая с наивной гордостью
напоказ какая-либо эмблема.


Сигналы могут появляться при самых различных видах поведения, от
надменного, заносчивого, высоко­мерного важничания и чванства и вплоть до
предна­меренно напускной скромности и сдержанности в качестве завуалированного
желания понравиться.


Тот, кто умеет осознанно воспринимать и класси­фицировать сигналы,
тот понимает язык мотивов. Он понимает больше, чем это могло бы быть выражено .
только словами, и его не так-то легко провести. Он, так сказать, обретает
беспонятийный интеллект домаш­ней собаки — этого порой отличного знатока людей.
Тот, кто владеет языком мотивов, может и сам посылать сигналы и таким образом
целенаправленно способствовать быстрому достижению задуманных целей. Профессиональный
термин для этой сферы — это «реклама». Тех «сигнальщиков», которые с помощью
сигнального языка зарабатывают кусок масла на свой хлеб, называют
«специалистами по рекламе».


Многим людям, особенно достаточно чувствительным и
впечатлительным, доставляет удовольствие расшиф­ровывать этот таинственный язык
сигналов, отгадывать и истолковывать сами сигналы о том. кто есть кто и какие у
кого с кем отношения. Эту доставляющую им удовольствие склонность, которую они
охотнее всего демонстрируют в уличных кафе, они называют «наблю­дением людей».
Такого рода «наблюдение людей» часто связано с самодовольным любопытством.


Попытка истолковывать наблюдаемые сигналы исхо­дит из того, что мы
располагаем некоторой системой. в рамках которой мы можем классифицировать свои
наблюдения.
Я, в частности, применяю для этого метод функциональной психологии, на базе
которого создан также Цветовой Тест и который обоснован и разъяснен в моей
книге «Закон гармонии в нас» (Издательство ЭКОН, 1985г.).


 


САМОВОПЛОЩЕНИЕ


 


Чем в большей степени
кто-либо захотел бы «приспособить» для себя все эти сигналы, которые будут
описаны в данной книге, тем в большей степени захирела и зачахла бы его
истинная нормальная личность, которую необходимо развивать и воплощать.


Психологов
обычно (и часто вполне справедливо) упрекают в том, что они вечно усматривают
нечто якобы скрывающееся за всяким явлением, как будто для них не существует
ничего нормального. Действи­тельно, психоанализ, например, занимался исследова­нием
душевной жизни больных людей. Использование же психического здоровья в качестве
отправной точки метода было упущено как, психоанализом, так и конфессиональными
и политическими идеологиями.


Поскольку для
нас основной целью является здоровье человека, функциональная психология
исходит прежде всего из «нормальности» человека, то есть из соответ­ствующего
реальностям поведения человека по отноше­нию к окружающей его действительности.
И эта цель — здоровье человека — достигается функциональной психологией на пути
к самовоплощению личности и к ее исполненной смысла жизни.


 


ОБЛАСТИ
САМОВОПЛОЩЕНИЯ


 


Самовоплощение,
этот величайший из всех предла­гаемых человеку его жизнью шансов,
осуществляется по мере того, как человек обретает способность говорить «да»
своей сегодняшней жизни на основе безоговорочной убежденности во всем
существенном для него. Пережи­вание
исполненных любовных отношений или пережи­вание какого-либо достижения, которое
требует его убежденности и реализации его способностей, — вот примеры
самовоплощения человека. Обычно мы пере­живаем самовоплощение как счастье.


Притязания,
которые выдвигает человек, могут быть либо фантастически чрезмерными и
иллюзорными, либо соответствующими реальной действительности. Того, кто
принимает всю тяжесть препятствий, стоящих на пути наших безусловных и абсолютных
притязаний, как данную нам реальность, того, кто взваливает на себя и «несет
свой крест» — того можно считать реально • смотрящим на вещи человеком. О таком
человеке мы говорим, что он «зрелый». И он находит свое счастье в реальности.
Не в бесцеремонном эгоизме и не в эгоцентрическом самолюбовании, но в прямо
противоположной им само-бессознательной ориентации на действительность
достигает он самовоплощения и счастья.


 


СИГНАЛЫ
САМОВОПЛОЩЕНИЯ


 


Ежедневно многим
психиатрам приходится решать, страдает ли их пациент неврозом, возникшим на
базе душевных конфликтов и нарушений, или в данном случае налицо действительная
ненормальность, так называемая «душевная болезнь», то есть «психоз», в качестве
которого может, например, выступать шизофрения.


И в Случае проведения
судебной экспертизы психи­атру приходится оценивать, совершил ли заслуживаю­щий
наказания человек свое преступление будучи «нормальным» или будучи в состоянии
«ограниченной вменяемости». Если обвиняемый в момент совершения им преступления
был пьян, если он страдает психозом или слабоумием, то делается заключение о
его ненормальной вменяемости.


Однако гораздо
легче установить, что неподобающее или противоречащее здравому смыслу поведение
явля­ется ненормальным, чем разъяснить или выяснить, а что же собственно
является «нормальным».


Ошибкой и
заблуждением является распространенное явление, когда такие понятия, как
«нормальность» и «средний уровень» или «средний показатель» употреб­ляются как
равнозначные или как понятия одинакового вида.
Одновременно с этим буквально все в нас протестует -против утверждения, что
нормальным дол­жно считаться только то, что делает так называемый «средний
человек». Ведь подавляющее большинство людей ведет жизнь, полную внутреннего
принуждения, жизнь напряженной и тягостной игры социальных ролей. Это - же
совершенно не то, что мы. себе представляем под нормальной жизнью. Понятия
«норма» и «среднее», которые по идее должны различаться, вновь и вновь
пересекаются и перекрывают друг друга.


Так, например, говорят, что если с возрастом зрение человека
ухудшается, то это нормальное возрастное явление. Но разве нормально, когда
кто-либо является слепым? Конечно же нет! Но ведь обычно слепой, как человек,
является для нас полностью нормальным. Нормален ли ребенок с церебральными нарушениями?
Ведь он часто не способен даже научиться читать и писать. Но тем не менее, он
может обладать весьма тонким восприятием в области человеческих отношений.
Нормален ли хитрый и пронырливый делец? В том числе и тогда, когда ему в такой
мере недостает человеческого, что приходится уже говорить о его ненормальном
духовном обеднении? Тогда он уже становится сравнимым с «бездушным психопатом»,
у которого также. отсутствуют чувства сострадания, соб­ственного достоинства,
справедливости и стыда. Явля­ются ли люди, поведение и мышление которых
вследствие их преклонного возраста или болезни сильно изменилось, еще
нормальными или их уже не следует воспринимать вполне серьезно, поскольку они
«не совсем соображают, о чем они говорят»?


В среднем люди перестают быть честными тогда, когда их ожидает
какая-либо существенная выгода. Тем не менее, ни родители, ни партнер по браку
не считают нечестность нормальной установкой.


В области техники говорят о нормах, когда речь идет о единицах
измерения или об измеряемой величине, например, о метре, как о единице
измерения, или о стандартных строительных элементах.


Соответственно этому мы говорим, что рост карлика и рост великана
отклоняются от «нормы», как от средней величины.


Иоганн Себастьян Бах, Альберт Эйнштейн, Гёте явно отклоняются от
среднего своими духовными достижениями, но тем не менее, все они были
нормальными. Здесь, как представляется, «нормаль­ность» не имеет вообще ничего
общего со средним. Нормальность в гораздо большей степени измеряется тем,
насколько настоящими, подлинными, неподдельны­ми, истинными, соответствующими
действительности являются благоразумие и поведение человека.


Мы. оцениваем поведение человека как нормальное или говорим о
человеке, что он «вполне нормален», если его поведение соответствует ситуации.
Но для того, чтобы быть таким человеком и соответствовать действительности,
необходимо знать, как вести себя правильно. Для этого следует иметь какой-то
масштаб, то есть какие-то определенные нормы, которыми можно руководствоваться.
Таковыми являются руководящие нормы, то есть авторитетные и определяющие
идеалы, которые в качестве духовных контрольных показателей (в качестве
совести) указывают необходимый путь. Духовные нормы, таким образом, являются
целевыми направлениями, идеалами, которыми руководствуется человек, чтобы быть
в состоянии правильно вести себя и делать правильные оценки и суждения (см.
«Гармония в нас», стр. 124: Знание смысла, как образ мыслей и совесть).


В соответствии с такими идеалами или руководящи­ми нормами также и
психиатры и социологи оценивают нормальность человека. Если бы мать не имела
идеала заботиться о своих детях, она была бы ненормальной. Если бы у взрослого
.человека не было идеала заботиться о самом себе, самому - принимать пищу,
самому осуществлять свою работу, он тоже был бы ненормальным.


Человек, у которого на самом деле не было бы никаких идеалов,
фактически не был бы нормальным человеком.


 


Определение понятия «нормальный»


Словосочетание «быть нормальным» имеет два зна­чения:
применительно ко всем физическим (веществен­ным) и техническим областям понятие
. «нормальный» означает нечто такое, что соответствует среднему. Здесь норма
постоянно является средней нормой.


Но совершенно (радикально) иное означает «нор­мальность», когда
имеется в виду «норма» духовного контрольного показателя, норма идеала. Идеал в
качестве руководящей нормы не имеет ничего общего со средним показателем.
Категории количества .и среднего не играют здесь вообще никакой роли.
Независимо от того, честны ли люди «в среднем», искренность и правдивость по
отношению к окружаю­щим людям остается авторитетным идеалом, руководя­щей
мерой, на которую нормальный человек ориенти­руется в своих высказываниях и в
своем. поведении.


Поскольку нормальность является не средним пока­зателем, а
идеальной нормой, она принципиально не может быть рассчитана ни количественно,
ни статисти­чески.


Среднестатистические показатели дают лишь соц­иологическую
информацию. Они не позволяют проникнуть ни в структуру существа человеческой
психики, ни в психическую структуру отдельного человека. Если, кроме того,
обратиться к точно рассчитанным средним показателям и прежде всего к таким
гипоте­тическим и многозначным символьным понятиям, как «интроверсия» или
«невротизм», то сразу не только ставится под вопрос их научность; но и их «ценность»,
как известно, не приносит никакой пользы для добросовестного практика.


Нормальность, которая крайне важна для психоло­гической оценки и
для психологического консультиро­вания как здоровых, так и отягощенных
внутренними конфликтами невротических людей, может, таким образом, быть
измерена лишь с помощью качественно определенных идеальных норм.


 


НОРМАЛЬНОСТЬ, ИДЕАЛ СОЦИАЛЬНОГО САМОВОПЛОЩЕНИЯ


 


Идеалы являются необходимостью для каждого человека, который
ставит «самый неотложный из всех, вопросов» и спрашивает о смысле своей жизни.
Он спрашивает о смысле, который имеет его собственная жизнь, как целое. Исходя
из этого, идеалы, коль скоро они хотят охватить эту смысловую целостность,
должны указывать все без исключения возможности самовоплощения (самореализации).


Идеалы — это руководящие, направляющие нормы, подобно дорожному
указателю всегда должны указывать лишь то направление, в котором должен
двигаться человек, желающий самореализовать или самовоплотить себя.   


Другими словами: идеалы — это вовсе не какие-то определенные
«цели», которые можно достигнуть, а это указывающие направление,
вспомогательные ориенти­рующие средства. Чем последовательнее человек ори­ентируется
на эти идеалы, тем более высока его нормальность и тем в большей степени, он
отдаляется от среднего индивида нашего общества, которое с помощью ненормальных
(социальных) ролей и проти­воестественного принуждения отягощает его жизнь.


 


ИДЕОЛОГИИ


 


Поскольку при рассмотрении «смысла жизни» речь идет о качестве и
целостности жизненных возможностей человека, то всякий абсолютизированный
односторонний идеал, то есть всякая идеология, абсурдна и противо­речит
здравому смыслу.


При всякой односторонней идеологии эта абсурдность приводит к
трагическим последствиям: к отрицанию всех других идеалов, к разрушению других
ценностей и, тем самым, к нетерпимости.


Авторитарная нетерпимость является неотъемлемой частью каждой
идеологии, поскольку идеология связана с миссионерской деятельностью и
стремится интерпре­тировать многообразие реальной действительности с помощью
единственного абсолютизированного, односто­роннего идеала. Она хочет объяснить
и покорить всю действительность этим принципом. Научно-теоретиче­ские
идеологии, такие, например, как психоанализа, по этой причине авторитарны и
нетерпимы.


Особенно разрушительны
и циничны в своем боль­шинстве политические и религиозные идеологии вслед­ствие
их притязания на власть. (Национал-социализм, например, методически применял
блеф, надувательство и обман против собственного народа).


Особенно
воодушевляется идеалами молодежь, так как она постоянно задается вопросом о
смысле жизни. Она ожидает, что найдется ответ, который укажет, как следует
сформировать свою жизнь.


Тот, кто однажды
придерживался ошибочных или мнимых «идеалов» и затем разочаровался в них, как
например, многие приверженцы фашизма, коммунизма или других политических и
религиозных идеологий, тот выбросил за борт эти так называемые «идеалы» и
«идеализм» вообще. Теперь он считает себя «реалистом» (и тем самым попадает под
влияние другой идеологии). Иметь идеалы и быть идеалистом для таких людей — это
пустяк, мелочь, наивность. Эти разочарованные люди никак не могут осознать, что
они не ориентиро­вались на настоящие идеалы, а. просто следовали идеологии.


САМОИЛЛЮЗИОНИРОВАНИЕ
(самообман)


Человек,
существо, которое спрашивает: «Кто я?», легко соскальзывает с позиции
подобающей и уместной ориентации на существующую реальность, характерной для
здорового, нормального поведения, " которое мы обозначаем знаком «=», на
позицию чрезмерных, безусловных абсолютных притязаний. В этой книге мы
обозначаем такую позицию знаком «+». А безусловное оборонительное поведение
(позицию защиты) мы будем обозначать знаком «-» (собственно говоря, точной
маркировкой с точки зрения функциональной психоло­гии были бы обозначения «+ +»
и «—»).


Притязательное
поведение


Всякое
чрезмерное притязание уже не ориентируется на реальные окружающие условия, уже
не соотносится с ними; оно перестает быть относительным и становится абсолютным
(+): «Я хочу безусловно,
чтобы...». При этом совершенно все равно, имеет ли это абсолютное притязание в
виду: «Я хочу безусловно, чтобы ты любил (а) меня» или «Я определяю судьбу
следующего тысячелетия» (А. Гитлер).


 


Парализующий
страх


 


Каждое
абсолютное притязание («Меня следует считать симпатичной») вызывает страх («Я
ни в коем случае не хочу, чтобы меня считали несимпатичной»).


Каждое
абсолютное притязание (+) непосредственно порождает страх потому, что где-то
втайне человек знает, что он предъявляет совершенно чрезмерные требования к
реальности.


Этот блокирующий
страх, который выступает в виде оборонительного или защитного поведения («Нет,
ни в коем, случае»), мы обозначаем в этой книге знаком «-».


Каждый «+»
порождает «-», и наоборот: чем сильнее страх, тем неотложнее и безмернее
стремление к исполнение притязания.


Эту симметричную
зависимость между чрезмерным притязанием (+) и страхом (-) я называю функцией.


В математике
функция обозначает зависимость одной величины от определенной другой величины:
поднятие одной чаши весов от опускания другой.


Если мы сравним
ту чашу .весов, которая тянет вниз, с парализующим, сковывающим страхом или с
чувством неполноценности, то поднимающаяся вверх чаша будет соответствовать
чрезмерному притязанию и непомерному стремлению к значимости (непомерному
честолюбию или тщеславию), которое постоянно и одновременно действует в
человеке. Точка, относительно которой происходит
качание коромысла весов, — это знание реальности, это убеждение, это совесть.


Существует функциональная зависимость между чрезмерным притязанием
(+) и страхом (-), то есть например, между агрессивностью (+) и беспомощно­стью
(-) или между контактным голодом и страхом изолированности, или между «жесткой
оболочкой» человека и его «мягким ядром».


 


Идол — Я и роль — идол


 


При всяком абсолютном притязании изменяется чувство собственного
достоинства человека, его само­ощущение, его самолюбие. Если я желаю
безусловно; что мое личное притязание должно быть исполнено, например, чтобы я
был признан, как самый лучший врач или чтобы я был симпатичен любому человеку,
то я создаю в себе явно сверхценное, иллюзорно-переоцениваемое самосознание
(чувство собственного досто­инства, самоуверенность, самонадеянность), которое
мы далее будем обозначать как «идол-Я» (+). И мое чувство собственного
достоинства теперь будет зависеть от того, в какой степени будет исполнено мое
абсолютное притязание. Я буду стараться играть роль, которая соответствует
«идолу + я». Такую роль мы называем "ролью-идолом".


Страх-Я и роль-защита


Каждое безусловное притязание одновременно содер­жит в себе и отрицание:
«Я безусловно не хочу, чтобы...», «Я боюсь, что...». Вследствие этих опасений и
вследствие блокирующего (парализующего) страха чувство собственного достоинства
(самоощущение, са­молюбие) человека также изменяется. Это иллюзорно
недооцениваемое самосознание (чувство собственного достоинства) — эту низкую
уверенность в себе мы называем «страхом-Я» (-). Страх-Я порождает оборо­нительное
(защитное) поведение и приводит к «роли-защите».


 


Поведение в «роли-идоле»


 


«Идол-Я» неизбежно приводит к соответствующему поведению по
отношению к окружающему миру. Возникает принудительная необходимость играть
опре­деленную профессиональную или общественную роль. Это, в свою очередь,
влечет за собой не только определенную мимику и определенные манеры, но и
соответствующие атрибуты: дом, автомобиль и т.п. Все, что мнимо требует
роль-идол, делается напористо и потому — чрезмерно. Поведение человека,
играющего роль-идол больше не определяется внешней действи­тельностью а
проистекает от идола-Я или от страха-Я. Выбор автомобиля, например, больше не
является следствием целесообразности, а диктуется стремлениями роли-идола.


Выбор автомобиля-идола, как впрочем, и всякое другое
компенсационное поведение, обладает сигналь­ным характером. Такой выбор
автомобиля, например, сигнализирует: «Посмотри на мой автомобиль, чтобы ты
понял, кто я такой». Если предметы одежды, украшения, автомобиль, титул,
архитектура дома и его обстановка, имущество и т.п. служат прежде всего
престижными сигналами для самоутверждения, то это означает, что разумное и
трезвое отношение к реальностям потеряно.


 


Поведение в «роли-защите»


 


Роль-защита выражается в безразличии, в предвзя­тости, в
необъективности или грубой критике, либо во враждебности, недоброжелательности.
Следствием этого также является чуждое действительности или враждеб­ное по
отношению к реальностям поведение. Оно выражается в виде стремления к
удобствам, уюту, приятности; в виде любви к покою, склонности к лени, вялости,
инертности; чувстве стесненности, затормо­женности; в чувстве принужденности,
навязчивости, вынужденности; в виде депрессии; в виде фобий или даже в виде
цинизма и деструкции.


 


Деструктивно-враждебное поведение, проистекающее из роли-защиты, выражается в
бесчисленных сигналах, которые следует рассматривать как признаки в боль­шинстве
случаев неосознаваемого жизненного страха, выражаемого либо в форме
чувствительности, впечат­лительности, обидчивости и раздражительности, либо в
форме поведения, доходящего до намеренно, унижающих насмешек, иронии,
издевательства и злобного, веролом­ного, язвительного дискредитирования
человека.


Жизненный страх выражается не только в форме агрессии, но и в
форме регрессии, например, в виде высказываний типа: «Все идет так, как должно
идти», «Тут уж ничего не поделаешь» или в удобной необязательности на уровне
«Ну, как дела?».


Оборонительное или защитное поведение проявляет­ся также _во всех
случаях сердечного безразличия и духовной лености. В противоположность этому,
человек, ориентирующийся на реальности, реагирует всегда спонтанно,
непринужденно — дружески или озабоченно.


Отсутствие спонтанности (непринужденности) — это, тревожный
сигнал. Это сигнал о дистанцирующемся, пессимистичном или даже циничном
поведении в жизни.


Бесчисленные сигналы, используемые в виде неиск­реннего и
фальшивого поведения, чтобы убедить окружающих в роли-идоле, которую хотел бы
играть ведущий себя так человек, все эти жесты, скрытые указания,
сигнализирующие о столь желанном обрете­нии значимости и престижа, буду?
подробно рассмот­рены в последующих главах данной книге.


Психоаналитический и конфессиональный аспекты роли-идола и
роли-защиты


Однако сегодня, после существенной сексуальной эмансипации, в
процессе которой была также сорвана маска с бесцеремонно лицемерного и
ханжеского вымысла о «грехе», ситуация стала прямо противопо­ложной. Быть
сексуально привлекательным — это как-раз «сверх-Я» тех, кто охотно хотел бы
играть эту роль-идол.


Но дело-то в том, что психоанализ еще не принял к сведению и не
обратил внимания на то, что существуют различные и противоположные роли-идолы
(или различные сверх-Я), и точно так же существуют различного рода роли-защиты
(виды: «Оно»). Поэтому многие виды ролевого поведения выражаются в столь
разнообразных сигналах личностей.


Противоположность между ролями-идолами и роля­
ми-защитами всегда выражалась как «хорошее» и «плохое» поведение. Психоанализ
сделал из этого «внутренние» психические инстанции: «Сверх-Я» и «Оно». 


Эта противоположность стала чрезвычайно надуман­ной
действительностью в рамках христианской церкви. Здесь она называется «небеса» и
«ад» или «господь бог» и «дьявол».


Вот таким образом до некоторой степени безобидная ролевая игра
людей была раздута до психоаналитиче­ской догмы о «сверх-Я» и «Оно», но что еще
хуже,— с помощью «ловкого обмана с «дьяволом», «адом» и «грехом» — до настоящего
конфессионального террора.


Немало людей еще и сегодня полагают, что они должны играть
роль-идол «порядочного» человека, при которой они стыдятся чувственной радости,
скрывают свою сексуальность и изгоняют ее в роль-защиту.


В этом смысле фрейдистское «сверх-Я» морализует сексуальные
потребности и вытесняет их в так называемое «Оно».


 


ГЛАВА 2.


РОЛЕВЫЕ СИГНАЛЫ И СИМВОЛЫ СТАТУСА


 


Конечно, всякую деятельность и всякую социальную позицию можно
обозначить термином «роль», как это сегодня часто происходит. Но когда именно
таким образом расширяют понятие «роль», оно становится просто модным словечком
без особого смысла.


При таком обобщении роль, например, «роль матери», могла бы
обозначать совершенно различное:


ведь когда женщина становится матерью, то у нее появляются:


1. совершенно, другая функция (деятельность);


2. совершенно другое самопонимание;


3. совершенно другая социальная позиция.


Когда мать говорит своему ребенку: «Я принесла тебе куклу», то она
говорит это в функции матери. Но когда она говорит: «Посмотри-ка, что тебе
принесла твоя мамочка», то она отражает самое себя и играет при этом роль
матери.


Поэтому я хотел бы уточнить понятие «роль» и ограничить его
исключительно видом самопредставления человека.     .


Самоощущение человека (в смысле «ощущение самого себя») определяет
подобно режиссеру, какую роль хотелось бы ему играть и какой реквизит (одежда,
обстановка жилища и т.п.) следует применять при этом.


Р. Линтон четко и правильно определил обязанности и права,
которыми обладает человек в обществе, как его статус. Пастух, например, имеет
свой собственный статус, точно так же и федеральный канцлер или президент. В
соответствии с этим, символы статуса меняют свое значение. Символы статуса
являются знаками обязанностей и прав для позиции внутри общества. Символом
статуса, например, являются: форменная одежда полицейского или служащего тамож­ни,
белый халат врача, длинная юбка монахини, знак «СД» на автомобиле дипломата,
корона короля, ци­линдр трубочиста, высокий колпак шеф-повара, нару­кавная
повязка паркового сторожа или санитара.


Такие же, например, титулы как «доктор медицины» и такие
профессиональные обозначения, как «министр», «священник», «пенсионер» являются
признаками стату­са. „


Монахиня может иметь большее чувство вины, чем публичная девка;
трубочист может носить свой цилиндр с большей гордостью, нежели король свою-
корону.


Если серьезно говорить о социологическом опреде­лении понятия
«статус», то ни автомобиль марки РОЛЛС-РОЙС, ни значок масонского клуба не
являются истинными символами статуса. Ни собственная вилла с плавательным
бассейном и многочисленной челядью, ни норковое манто, ни воскресное посещение
церкви, ни лишенный всяких функций дворянский титул не обозначают общественной
функции статуса. Однако в большинстве случаев все это зрелые сигналы ролей, так
как они ничего не говорят о правах и обязанностях, но в большинстве случаев —
очень многое об иллюзорном самосознании (самоощущении) этих людей.


Тот, кто переносит академический жаргон, тот может ознакомиться с
соответствующей специальной литературой по этому вопросу: Линтон
противопоставил статусу, то есть общественной позиции, занимаемой человеком,
роль, как «динамический аспект». А в особенности Клоссенс и Тенбрук исследовали
роль, как образование-Я в реакции на социальную структуру.


Еще в большей степени, чем эти авторы, я хотел бы ограничить
понятие «роль» исключительно само­оценкой и вытекающим из нее поведением.


Итак, под ролью я понимаю
не общественную позицию или статус (например, врача или матери), которую
человек действительно занимает, не деятель­ность (например, врача или матери),
которой человек действительно, занимается, но единственно и исключи­тельно, оценку человеком его собственной личности его
фиктивную самооценку.


Роли соответствует представление, что окружающий мир оценивает мою
личность так, как я об этом думаю, что именно я означаю для другого человека
(например, для партнера по любви, для партнера по браку, для моего сына, для
делового партнера) или для обществен­ной группы (то есть, например, для моей
собственной семьи, для нации или для всего человечества).


Итак, под «ролью», я понимаю постоянно вообража­емую (иллюзорную)
самооценку и результирующее из нее поведение, а также образ действий человека.


Разумеется, определенные достижения можно, оце­нивать как
объективные факты, но тот, кто исходит из фикции, что его иллюзорная самооценка
также соответствует действительности, и строит свое поведение сообразно с этим,
тот играет роль.


Играние роли имеет свою психопатологическую кульминацию в
параноидальном нарушении мышления («Я китайский император») и свою
невротическую кульминацию в истерическом заболевании с психосо­матическими
симптомами.


Иллюзорное самоощущение постоянно является оп­ределяющим для того,
играет ли кто-либо роль и какую именно этот кто-либо хотел бы играть по
отношению к обществу.


Предпосылкой для всякой ролевой игры является самоощущение,
которое вырождается в иллюзорную самооценку («я глуп или умен, красив или
непривле­кателен, незначителен или влиятелен»).


Учение Сатипаттханы о йоге и учение Сократа («Я знаю, что я ничего
не знаю»), оба они старались уберечь людей от инфантильной и тяжкой по своим
последствиям самооценки. И поскольку многих людей не удалось привести к такому
самосознаваемому смирению, Я-греза от самовосхищения и до, в боль­шинстве случаев,
неосознаваемого чувства собственной неполноценности сыграла с ними свою злую и
мрачную шутку.


Исходя, например, из непомерного стремления к значимости или из
честолюбия, можно играть роль «героя» и даже пожертвовать этому идолу имущество
и жизнь. Истинное же самоощущение стремится исключить всякую переоценку себя.
Оно избегает само-иллюзионирования (самоиллюзий, самообмана), которое может
выступать и действовать, с одной стороны, в виде идола-Я и роли-идола, а, с
другой стороны, одновре­менно — в виде страха-Я и роли-защиты. Эгоцентри­ческое
само-иллюзионирование препятствует доступу к действительности и, тем самым, к
самовоплощению.


Обе эти сферы, как иллюзорная самооценка, так и отношение к
окружающему миру, распадаются на противоположности: иллюзорная самооценка, с
одной стороны, расщепляется на «идол-Я»,-которое себе воображают (например,
желание жить удобно и уютно), а с другой стороны, на тайное «страх-Я» и
внутреннюю нужду (например, оказаться несоответствующим требо­ваниям, спасовать
перед жизнью).


Отношение к окружающему миру также расщепля­ется на полярные
образы действий. С одной стороны, на роль-идол, на «целевую программу», к
которой стремятся и которой домогаются, а с другой стороны, на роль-защиту, то
есть /на такую ситуацию, которой стремятся избежать, так как. она пугает своей
опасно­стью. Эта та самая ситуация, от которой себя оберегают с помощью,
различных предлогов и отговорок: «Я поостерегусь» или «Я не могу себе этого
позволить», «Я не могу себе позволить пребывать в состоянии удобств и уюта», «У
меня просто нет времени для таких удовольствий и наслаждений». И наоборот,
«целевая программа» того же самого человека может, например, гласить: «Я хочу
самоутвердиться и иметь успех».


 


ЦВЕТОВЫЕ ТИПЫ


 


ВНИМАНИЕ! Понятием «тип»
я постоянно обозна­чаю определенную структуру поведения, а вовсе не сущность человека.


Таким образом, «тип» не обозначает ничего другого кроме манеры
поведения, которая в определенном смысле преобладает у данного человека Таким
образом, один и тот же человек может быть «красным типом» в сексуальном смысле и «зеленым типом» в смысле оформления своего
жилища.


Я различаю четыре основных типа поведения, см. таблицу 1. В этой
таблице каждый тип поведения обозначен цветом, который с помощью Цветового
Теста Люшера был исследован экспериментально (подробное обоснование дано в моей
книге «Закон гармонии в нас. Новый путь к внутреннему равновесию и к
исполненной смысла жизни», - издательство ЭКОН). Кроме того, для каждого
цветового типа приведены символический «элемент», самоощущение и вид поведения.


 Целью красного типа
поведения является покорение, желание иметь успех и чувствовать сколького он
может добиться.


Целью синего цвета является удовлетворение и успокаивающее
довольство. В данном случае речь идет об исполненной любви сопринадлежности,
единстве и тесной ,гармонической связи, гармоническом единении.


 







 








Таблица 1


Цветовые типы
поведения





Наименование;
цветов

 



Элемент

 



Самоощущение

 

 



Вид поведения

 





Люшеровский
красный (желто-красный цвет)

 



Огонь

 



Оживленное,
деятельное, воодушевленное

 



Активное

 

 





Люшеровский
синий (темно-синий
цвет)

 



Вода

 



Довольное,
удовлетворенное

 



Спокойное

 

 





Люшеровский
зеленый (темный,
сине-зеленый цвет)

 



Земля

 



Серьезное,
строгое, важное

 



Настойчивое

 





Люшеровский
желтый (светло-желтый цвет)

 



Воздух

 



Веселое,
радостное

 



Общительное,
отзывчивое

 





 


Целью зеленого типа является уверенность. Он хочет удержаться и
быть уверенным, что он как личность, обладает значимостью, что с ним, как с
личностью, считаются.


Целью желтого типа является беззаботная свобода. Он ожидает от
всего нового лучших возможностей, которые освободят его от ограничений,
препятствий, помех или забот.


 


РОЛЬ-ИДОЛ И РОЛЬ-ЗАЩИТА


 


Человек, реализующий один из четырех основных типов поведения,
может вести себя полярно противо­положным образом.


Так, когда он преследует типичную для него цель, которая является
для него своего рода идолом, то он играет свою роль-идол.


И, наоборот, то, что он делает, чтобы защититься, от чего-либо,
чтобы чего-либо избежать — все это есть его роль-защита.


Например, человек, реализующий красный тип поведения, принимает
всякий брошенный ему вызов, поскольку он хочет действовать сильно и успешно.
Это его роль-идол.


Роль-защиту же, он играет тогда, когда он чувст­вует, что
предъявленные к нему требования чрезмерно завышены, когда он злится и досадует,
когда он впадает в бессильную злобу или защищается от чрезмерных требований с
сердечными болями.


В таблице 2 сведены воедино основные типы поведения согласно
люшеровской теории функциональ­ной психологии и даны их общие характеристики.


Таблица 2


Основные типы
поведения в функциональной психо­логии





Самоощу
щение-Я

 



Поведение по
отношению к окружающему миру

 





 

 



Синий

 



Зеленый

 



Красный

 



Желтый

 





Идол - Я(+)



Роль-идол

 



«Цель»(стремление
к...)

 





(пе-реоцени-ваемое
само- сознание) Притяза- ние: абсолютно

Я хочу
безусловно



+1

Удовлетво-
рение Одурмани- вание Регрессия



+2

Значимость
Импониро- вание Позиция престижа



+3

Переживание
Возбуж- денность Мания к приятному раздраже-нию



+4

Независимость
Поиски Бегство от проблем





Норма -Я

( = )

 

 



Самовоплошение
(самореализация)

 





(нор-
мальное самосозна-

ние) При-
тязание относитель но(Я хотел

бы...)

 



= 1

Покой Разрядка,

pасслаб-

ление
Довольство



= 2

Твердость
Упорство,

инертность
Само-

управление

 



= 3

Возбуждение
Движение Активность



= 4

Свобода Изменение
Расцвет,

разворачивание

 





Страх-Я

 



Роль-защита

 



«Защита»
(страх Перед)

 

 





(-) (недо-

оценивае-

мое само­сознание)

Притяза­ние:
абсо-

лютно нет

(Я ни в

коем слу-

чае не

хочу...)



-1

Отсутствие
приятного раздражения Скука

Отчуждение



-2

Затрудни-

тельное
положение, стеснен-

ность
Ограниче-

ния,
препятствия

Принужде-

ние

 



-3

Переразд-

ражение
Пресыще­ние,

постылость

Истощение



-4

Потерянность
Заботы Утраты

 





 


РОЛЬ-ЗАЩИТА СИНЕГО ТИПА ПОВЕДЕНИЯ

(минус «синий»):
СТРАХ ПЕРЕД ПУСТОТОЙ


(перед отсутствием переживаний)


И ПЕРЕД ЛИШЕНИЯМИ


 


Разумеется, есть
люди и ситуации смертельно скучные. Но тот, кто не удовлетворен из-за
собственной пассивности («Не стоит», «Это не имеет смысла» и т.п.) или из-за
нереалистичных притязаний, порождает в самом себе страх оказаться обойденным и
лишиться чего-либо важного для собственного удовлетворения. Страх перед
отсутствием переживаний порождает внут­реннее беспокойство или ажитированность.
Страх ока­заться в состоянии фрустрации заставляет бежать прочь от
неудовлетворяющей связи с партнером или от неудовлетворяющей ситуации на
рабочем месте. Но если, как это часто бывает, сохраняется внутреннее отвращение
или настороженное предубеждение, то отношения становятся очень холодными или в
лучшем случае «мерцают» и «колеблются» на уровне любезного безразличия.
Подавляемая по взаимному согласию неудовлетворенность косвенно выражается в
чрезмерной чувствительности, раздражительности, чрезмерной не­терпеливости или
находит свое выражение в расширен­ной «зоологической» лексике.


Опасение, что
существующая связь может превра­титься в неудовлетворяющую пустоту, в
отсутствие переживаний, блокирует настоящие и искренние эмо­циональные
отношения. Оно разрушает надежды на чувствительное обоюдное понимание, на
душевную связь, на сердечный союз, на тесное единение.


С целью
самозащиты такие люди огораживают забором свою, личную -эмоциональную сферу и
позво­ляют приближаться к себе любому партнеру лишь постепенно, лишь шаг за
шагом. Критерии дистанцирования для каждой связи, для каждого отношения устанавливаются
с очень чувствительной субтильностью. Сближение с партнером допускается только
в пределах этой дифференцированной иерархической лестницы.


В таком
сознательно «ступенчатом» поведении от­четливо выявляются следующие
ступени-этапы: —отсутствие приветствий; — резкость
ответов; — веж­ливость; — дружественность; — нежность; — возбу­димость; —
способность к оргазму; — способность к доверию. Для того, чтобы выразить
порицание партнеру, ему отвечают резко, либо он переводится для этого на
предыдущую ступень дифференцированного контактного поведения, на которой вместо
поцелуя в губы ему подставляется только щека.


Когда блокируется самоотдача, эмоции накаплива­ются и остаются
невысказанными или невыраженными («Что в нем происходит?», «О чем он сейчас
думает?»). А когда эмоции или чувства другого остаются непоз­нанными, они
заменяются иллюзорными представлени­ями существующих отношений.


Место действительно переживаемых или пережитых отношений занимают
клише отношений: «Под каким знаком Зодиака Вы родились?» — «Ага!» - и вот уже
«короткий ум» знает ответ.


Когда эмоции блокируются страхом, то вместо реального содержания
переживаний они порождают мнимое содержание суеверий, идеологическую веру и
даже бредовые представления. И тогда в этих сугубо личных эмоциональных
джунглях бурно разрастаются сентиментальные, а также героические грезы (сны
наяву).


 


РОЛЬ-ИДОЛ СИНЕГО ТИПА


ПОВЕДЕНИЯ (плюс «синий»):


СТРЕМЛЕНИЕ К УДОВЛЕТВОРЕНИЮ


 


Довольности (= «синий») может недоставать столь сильно, что, у
человека возникает просто крайняя и неотложная нужда во всем, что может
принести с собой удовлетворение, покой и расслабление. Одурманивание и забытье
становятся целью напористого стремления к удовлетворению (+ «синий»): либо
путем одурманива­ния плоти с помощью чрезмерной сексуальности, разгульной жизни
и чревоугодия, алкоголизма, приме­нения успокоительных и снотворных средств,
либо путем редукции духовных притязаний (например, на уровень «кроссвордного»
интеллекта).


Излюбленным методом бегства в самоодурманивание является РЕГРЕССИЯ
— то есть «отступление» в беспроблемное удовлетворение телесных (плотских)
потребностей, в так называемую «простую жизнь», в мнимо первородную, в мнимо
детскую и «естественную» жизнь: у женщин — это бегство прямо-таки в детские
войны, в которых они именно таким образом хотели бы сгладить или облегчить свои
профессиональные или семейные (брачные) трудности; у мужчин, например, у
находящихся в состоянии стресса менеджеров — это бегство в идиллию природы,
которую они переживают в форме владения сельским домом, или по крайней мере во
владении домашним баром, оформленном в «деревенском» духе.


 


РОЛЬ-ЗАЩИТА ЗЕЛЕНОГО ТИПА


ПОВЕДЕНИЯ (минус «зеленый»):


СТРАХ ПЕРЕД СТЕСНЕННОСТЬЮ,


ЗАВИСИМОСТЬЮ И ПРИНУЖДЕНИЕМ


 


Не все то, что переживается как принуждение или вынужденность,
является насильственной угрозой извне. «Вынужденное покупательство», которое
«вынуждает» к покупке портмоне из крокодиловой кожи, проистекает отнюдь не от
крокодила и не от портмоне. Или когда человек вынужден есть из-за того, что он
голоден — это вовсе не принуждение, но необходимость. В ситуации необходимости
долженствование должно ста­новиться «желательствованием». Необходимость нельзя
путать с преднамеренным принуждением или вынуж­денностью.


Тот, кто хочет покупать, должен также и платить. Тот, кто выставляет
какое-либо притязание, должен также и уметь отказываться. Он должен быть готов
к ответной «услуге». Именно в этом и состоит реальная необходимость,
соответствующая реальности самоуправ­ление (= "зеленый"): я решаю,
что я хочу иметь и сколько я за это готов заплатить. Самовоплощение исходит из того,
что я способен как требовать, так и отказываться. .


Тот же, кто
выставляет абсолютное притязание, тот не в состоянии отказываться. Он не готов
к эквива­лентной компенсации. И таким образом он становится пленником своего
собственного притязания. Он уподоб­ляется той самой обезьяне, которая, просунув
руку в узкое горло кувшина, схватила лежащий на его дне банан и никак не хочет
разжать кулак, чтобы освободиться.


Тот, кто
выставляет чрезмерные или бескомпромис­сные притязания, кто хочет, чтобы все
восхищались им и любили его, или тот, кто требует слепого послушания, тот, кто
не хочет стареть или тот, кто полагает, что не следует выполнять свои
обязательства и соглашения, тот игнорирует действительность.


В силу того, что
он выставляет тотальное притязание, он воспринимает действительность, как
стеснение и принуждение. И чтобы избежать ее необходимости, он уклоняется от
нее, если необходимо, путем «вы­нужденной лжи» или так называемой «лжи во спасе­ние».


Такого рода
избегание действительности путем уклонения от ее необходимостей становится, в
конце концов, жизненной ложью, разрушающей самоуважение человека.


Когда не хотят
ни от чего отказываться, тогда не могут и ни на что решиться. Человек начинает
чувствовать себя зависимым и загнанным в тупик. Эта мнимая или неверно
оцениваемая зависимость (напри­мер, в качестве супруги) рассматривается как
непрео­долимое препятствие, которое делает невозможным исполненное смысла
самовоплошение.


Однако на
самом-то деле в такой ситуации лишь собственное бескомпромиссное притязание
делает отказ, столь трудным. И поскольку человек хочет целиком и полностью
обладать и тем и другим, то есть как владеть и иметь в своем распоряжении, так
и быть независимым и свободным,
он оказывается неспособным и способным, он оказывается неспособным решиться на
что-либо. А живет человек в состоянии кажущейся терпимой готовности к
компромиссам, при котором ему прихо­дится вынужденно устраиваться («коль скоро
дети еще дома»).


 


РОЛЬ-ИДОЛ ТИПА ПОВЕДЕНИЯ (+
"зеленый"): СТРЕМЛЕНИЕ К ЗНАЧИМОСТИ, ТЩЕСЛАВИЕ


 


Неуверенность в
себе — это совершенно неперено­симое состояние. Все, что гарантирует
уверенность, твердость, упорство, настойчивость и длительность
(продолжительность), все это ошибочно считается при­годным для победы над
собственной неуверенностью. Все, что получают в свое владение и все, что могут
назвать своим собственным, должно no-существу под­тверждать себе самому, а
одновременно с этим и всем окружающим, что это по крайней мере и есть то, что
имеют, и то, что могут предъявить. В этом, собственно говоря, и состоит
заблуждение, так как из того, что имеют, можно создать лишь сомнительную
мистифика­цию самоутверждения, но отнюдь не уверенность в


себе.


Самоутверждение
в своей постоянной противополож­ности по отношению к самоуверенности использует
все формы надежного и прочного владения, охотнее всего в качестве материальной
стабильности, начиная от толстого живота вплоть до «толстого» состояния (иму­щества).


 Самоутверждению служит также и владение идео­логией,
которую делают «своей собственной», чтобы чувствовать себя с нею важным. Шансы
на успех в меньшей степени зависят не столько от каких-то особых способностей,
сколько от собственного умения захватить пользующуюся спросом на рынке мнений
привлекатель­ную роль и знать, имеется ли тенденция спроса на занятых политикой
морализирующих ханжей или ли­тераторов, специализирующихся на непристойностях,
и не лучше ли подходят в настоящее время патетические, романтические или
деструктивные искусственные перлы хиппи или лакеев цивилизации.


Используются
любые средства достижения значимо­сти любой ценой вплоть до самоотречения,
всяческое жеманство и манерничание с целью произвести неизг­ладимое
впечатление, будь то танец с похотливыми заигрываниями, модная походка или демонстрация
себя в спортивном автомобиле-кабриолете. Тот же, кто идет еще дальше,
принимая во внимание скрытую конку­ренцию, соперничание в сотые доли секунды и
кратковременные шансы, тот играет роль-импонирование охотнее всего на бетонном
пьедестале. Он стремится к позиции престижа, которая сулит более длительное
импонирующее действие. Академические титулы, напри­мер, обеспечивают
пожизненное, а дворянские — даже через поколения эффективное престижное
действие. Собственный дом вместе с личной обстановкой может всякий раз
по-новому производить впечатление на нового визитера и поэтому осуществляет
непрерывную престижную выгоду. Автомобили же и галстуки, напротив, могут еще
импонировать лишь в том случае, если они еще остаются необычными и
исключительными на грани годности.


Гораздо
дешевле сложить свой распущенный «пав­линий хвост» исполнением долга или
обязанностей, скромностью или морализированием. Мотивируемые осторожностью
предубеждения («Я предостерегаю вас от экспериментов»), закосневшие правила,
моралистские и политические принципы, модные научные точки зрения, религиозные
догмы, традиционные условности и нетерпимость — все это роли-импонирования. Они
часто проявляются в виде надменности, заносчивости, высо­комерия, дерзости. За
такой маской, как известно, сплошь и рядом скрывается духовная тупость и
ограниченность.


Упрямцы,
всезнайки, педанты, моралисты и с «железной последовательностью» заставляющие и
при­нуждающие других типы населяют царство беспомощ­ных. «Я»-инвалидов,
скрывающих под священной мас­кой «порядка» свое непомерное стремление к власти.


Равным образом
благоприятным по цене и облада­ющим иммунитетом к покраснению является владение
поговорочной и календарной мудростью. В этом случае пытаются импонировать своей
«скромностью» и «осве­домленностью», когда с поднятым вверх указательным
пальцем и со словами: «Я бы полагал, что...» дают человеку «принципиальные» и
«предостерегающие» ре­комендации.


Хотя напористое
стремление к доминированию обо­жает все большое и великое, как генерал свою
армию, оно может искать свое удовлетворение также в дрессуре пуделя, детей или
супруги. Стремление к доминирова­нию нередко пытается сгладить скованное и
часто стыдливо-нежное собственное обращение к кому-либо авторитарной
ролью-импонированием («Я не могу спать, пока ты еще не дома»).


Тот же, для.
кого небольшие роли-импонирования авторитарного наставника — любителя поучать
оказы­ваются недостаточными, поскольку его чувство собст­венной неполноценности
должно получать более силь­ный допинг, то хватается за более высокий индивиду­альный
«порядок». Он идентифицирует себя с идеоло­гическим принципом. Жалкое и убогое
«Я», эта отвратительная и мерзкая гусеница, окукливается в так называемый
«-изм» и разворачивается из него уже в виде великолепной бабочки. Вставленное в
какой-либо идеологический принцип «Я» -
с помощью духовной униформы наряжается в могущественное «Мы»: «мы,
академики», «мы, ребята», «мы, мужчины». И вот уже вместо того, чтобы просто и
скромно сказать: «Ты не удовлетворяешь мои пожелания», жена хватается за могущественное
«мы», полового различия и бросает мужу:«Вы, мужчины, не понимаете Нас, женщин».


Зеленый тип
поведения — это не только самый напряженный и самый упрямый, но и самый не
поддающийся влиянию тип поведения, и это делает особенно трудным для него отказ"
от роли самоутвер­ждения, выбрасывание за борт его тщеславного, само­надеянного
и заносчивого «Я» и спонтанное, непринуж­денное и открытое поворачивание к
другим людям:


 


РОЛЬ-ЗАЩИТА
КРАСНОГО ТИПА ПОВЕДЕНИЯ


(минус
«красный»): СТРАХ ПЕРЕД ИЗБЫТКОМ


РАЗДРАЖЕНИЯ И
ПЕРЕВОЗБУЖДЕНИЕМ


 


Досадой, а когда
она проявляется особенно интен­сивно то гневом; а в случае бесцельности —
яростью, а -при длительном проявлении — надоедливостью и докукой обозначаем мы
возбуждения, которые вызыва­ют у нас отвращение и неохоту, они противоречат
нашим намерениям.


Гётц фон Берлихинген стал известен
потомкам благодаря двум частям своего тела; еще одной частью был его железный
кулак. Тот, кто говорит: «гётц» (истукан) или ударяет кулаком по столу, или в
более тонкой манере цедит сквозь зубы: «Итак, душа моя!...», у того возбуждение
достигло уровня перераздражсния: тому уже «хватает», тот уже «сыт по горло»,
тому

уже «все до лампочки». Все, что чрезмерно и требует выхода, охотно описывается
в красочных выражениях функциями обоих оставшихся телесных отверстий. Тоже
самое состояние перераздражения обозначается, психиатрами аристократически или
возвышенно-абст­рактно как «чрезмерное требование переработки пере­живаний».  


Когда существенные для нас потребности
находятся под угрозой,- возникает, перераздражение (минус «крас­ный»). Это
перераздражение становится досадой или гневом («Что за подлость! Что за
низость!»), если причиненный нам вред или ущерб воспринимается как обесценение
чувства собственного достоинства (минус «зеленый»).


Затем из перераздражения возникает упрямство и своенравие
(«Нет, уж этого-то я не допущу!»), если от обесценивания чувства собственного
достоинства защищаются самовластным и Диктаторским притязанием на значимость
(плюс «зеленый»).


Если же конфликт пытаются игнорировать,
то перераздражение не переходит во вспышку или во взрыв, а вызывает появление
психически обусловленной усталости и может довести человека до депрессивного
изнурения. Стремление бежать от проблем, стремление к разгрузке можно
распознать по банализирующему поведению, например, по отодвигающему движению
руки, по отведению волос назад, по поглаживанию носа, по почесыванию головы, по
однотонному насвистыванию мелодии.


Перераздражение (минус «красный») ведет
к депрес­сии, если удовлетворение настоятельных потребностей, представляется
окончательно невозможным и приходит­ся признавать собственное бессилие. Отсюда
возникает депрессивная потребность в сне, либо человек прибегает к помощи алкоголя, чтобы одурманить себя и заглушить свои
страдания.


Преддверие перераздражения выражается в неохоте, в отвращении.
Такое жизнеощущение обозначается как «раздражительная слабость» или
«неврастения».


 


РОЛЬ-ИДОЛ КРАСНОГО ТИПА


ПОВЕДЕНИЯ (плюс «красный»):


МАНИЯ К РАЗДРАЖЕНИЮ (возбуждению)


 


«Хорошее» прозябание в роли откармливаемого гуся или «хорошее»
функционирование в роли рекрута с пулеметом еще не означает житие с
человеческим достоинством, даже в том случае, если тебя откармли­вают
шампанским и икрой. Когда чувственные помыслы или субтильные ощущения не
схватываются вибрирую­щим сознанием и не помещаются на соответствующее место в
симфонии переживания, то вся «жизнь» оказывается лишь откармливанием или
функциониро­ванием без истинной радости и без смысла.


Тот, кто при полном благополучии и полностью автоматически достиг
страны свободного времени и желает «оснастить» и приукрасить свой опустошенный
дух иностранными языками, историей искусства и курсами для молодых вдов, тот
начиняет себя лишь культурным хламом вместо того, чтобы переживать то, чем
собственно являются искусство и наука. Тот, кто несмотря на школу и
профессиональную деятельность, несмотря на традиционное внимание и уважение к
другим, хочет быть прежде всего человеком, тот стремится с максимально
возможной интенсивностью, то есть вполне осознанно, переживать как можно глубже
и полнее, то есть в соответствии с реальностью, окружающий мир: он ищет
раздражения.


Однако это поворачивание лицом к действительно­сти, это обращение
к ней становится чрезмерным и становится ролью-идолом мании к раздражению, если
при этом компенсируется роль-защита, то есть лишь страх.


Три мотива страха производят три различных образа внешнего
проявления или выражения напористой мании к раздражению.


 Страх перед опустошенностью
(перед пустотой) и скукой (минус «синий») ведет к мании раздражения (плюс
«красный»). И поскольку опустошенность душев­ных отношений, отсутствие
внутренней обращенности к кому-либо и недостаток сердечной привязанности и
единения должны быть восполнены искомым раздраже­нием, человек начинает
испытывать особую потребность в интимных отношениях, как в раздражающем
средстве. Интимность может переживаться либо в психологизированном окружении
заботой душевно подавленных спутников или попутчиков, либо, в процессе
«ближнего рукопашного боя» ловеласа в баре или в постели. В таких случаях все
оформление жизни, от эротизирующей обстановки жилища (обнаженные негритянские
фигурки, купленные в магазине) и вплоть до выбора профессии, может быть
пронизано этим мотивом знойной и дурманящей «любви к ближнему».


Голод по раздражению может возникнуть также из страха не быть
ценимым другими (минус «зеленый»). Тот, кто сам себя заставляет, принуждает и
ставит под давление с целью добиться собственного самоутвержде­ния или
значимости силой, как, например, обожаемые публикой виртуозы шоу-бизнеса в
спорте, в искусстве или в политике, тот находится в состоянии чувства
постоянной принужденности.


И поскольку такие типы сами не выходят из состояния напряжения,
они пытаются добиться разрядки своей напряженности через внешнее раздражение.
Но так как при этом они постоянно нуждаются во все новых и новых раздражениях,
они неизбежно оказыва­ются под принуждением быть постоянно активными. Их
каиновой печатью является форсированное стрем­ление к предприимчивости. Они
стремятся к достиже­ниям и в большом, и в малом, к пользе окружающих или во
вред им.


Если, например, стремление к предприимчивости «подпитывается»
только физической силой, то они ввязываются в потасовку и драку с первым
встречным, или, если они честолюбивы и тщеславны, то они становятся ведущими олимпийскими
спортсменами, что­бы повергнуть на колени даже другие нации.


Третий вид страха, который также компенсируется раздражением, это
страх перед потерянностью, перед заброшенностью, перед отсутствием связей и
отноше­ний, перед изолированностью (минус «желтый»).


Тот, кто ощущает себя, как это часто бывает у подростков и юных
людей, в качестве одинокой песчинки на широком берегу жизни, тот ощущает или
осознает свою ничтожность в рамках мировых событий. Лишенная всяких надежд
потерянность и изолирован­ность может породить панический страх и вызвать
поэтому сильное стремление к стимулирующим раздра­жениям, к громоподобной
музыке или просто к шуму. Тот, кто испытывает страх в темном лесу, тот обычно
поет во всю глотку. Когда же чувство потерянности возникает в четырёх стенах,
то необходимый поток чрезмерного раздражения обеспечивает стереоустановка.


Из страха перед изолированностью возникает без­оговорочная
занятость какой-либо одной темой, каким-либо одним интересом. Человек начинает
чем-либо «безумно» интересоваться, становится просто одержи­мым в этом плане,
отдается этому интересу душой и телом, воспламеняется и опьяняет себя пламенем
собственного воодушевления,(«Мы смеялись, как сума­сшедшие»). Вызывающий страх
простор и лишенное всяких отношений внутреннее одиночество заполняется
стимулирующим раздражением (плюс «красный»).


Эта одержимость, это усиленное стремление к «очарованию» и
«ослеплению» является попыткой защитить себя от отсутствия отношений, от
потерян­ности.


Если
стремление к очарованности и ослепленности происходит в период юности, то мания
к раздражению интерпретируется в поиски обильного стола (обильной пищи). Такая
обильная пища оказывается на столе тех, кто хотел бы не просто кормиться и
существовать, но кто хотел бы видеть исполнение смысла своего существования в
культивированном потреблении, в радости жизни. Три их добродетели гласят:
«наслаж­дение», «богатство», «независимость». Если же эти добродетели имитирует
духовный обыватель, то на его жаргоне эмансипации они звучат уже как «секс», «деньги»
и «оппозиция» или «анархия». Их наслажде­ния сводятся к безучастному
функционированию их организма. Этих неудавшихся и испорченных прожигателей
жизни по праву называют «плейбоями».


 


РОЛЬ-ЗАЩИТА
ЖЕЛТОГО ТИПА


ПОВЕДЕНИЯ (минус
«желтый»):


СТРАХ ПЕРЕД ПРОСТОРОМ
И УТРАТОЙ


 


Наиболее часто
встречающийся страх, страх перед утратой — это тема с бесчисленными вариациями
для желтого типа поведения: страх потерять то, что придает человеку уверенность
и особенно — «самоуверенность», а говоря еще точнее — самоутверждение.


Окружающий мир —
это широкое поле отношений, которое вследствие своего постоянного изменения все
время вызывает изменение собственной позиции. Тот, кто не настраивается на
постоянно обновляемые ситу­ации, не раскрепощается и не разворачивает свои
способности, не изменяет себя в соответствии с реальностями, то есть кто сам не
воплощает (не реализует) себя

В.
Биркенбил


Язык интонации, мимики, жестов


Если бы вам предложили перечислить
цвета, присутствующие в вашем доме, то для их описания вам, вероятно,
потребовалось бы изрядное количество слов. В моей комнате, к примеру, стены
имеют желтый, ржаво-красный и коричневый оттенки, ковер — оранжевый, книжные
полки — белые, телефоны — зеленый и красный и т. д. Если бы я была
художником, то смогла бы дать еще более подробное описание, то есть назвать
отдельные цвета, употребив, возможно, такие понятия как “жженая сиена” или
“охра”. Будь я майду, индейцем из Северной Калифорнии, то для обозначения цвета
в моем распоряжении было бы только два слова: “лак” для красного и “тит” для
всех зелено-синих тонов. Но, кроме того, я могла бы еще использовать составные
понятия: так, например, желто-оранжево-коричневый тон будет обозначаться словом
“ту-лак” — “лак” (красный) плюс “ту” (моча).


Майду видит окружающий мир иначе,
нежели человек, в языке которого присутствует больше слов для обозначения
цвета. Художник также, с точки зрения цветовых оттенков и форм, значительно
богаче воспринимает окружающую действительность по сравнению с обычными людьми.
Но если индеец, к примеру, захочет выучить английский язык, то в процессе
обучения он узнает, что вокруг него существуют другие цвета, помимо трех,
известных ему. Тем самым он разовьет свои ощущения и сможет их сделать более
утонченными: обучаясь словам другого языка, он заодно научится видеть вещи,
которые хотя и существовали вокруг него всегда, но до сих пор отсутствовали в
его картине мира!


Точно так же и вы сами, надеюсь,
вскоре поймете, как много сигналов, исходящих от окружающих вас людей, до сих
пор ускользало от вас! Это так же сможет обогатить ваше представление об
окружающей действительности, как изучение слов, обозначающих цвет, должно было
изменить картину мира майду. Предлагаемая книга позволит вам по-новому увидеть
и услышать мир. Но для того чтобы уметь понимать неязыковые сигналы, сначала
нужно научиться их воспринимать.


Поэтому не очень удивляйтесь, если
обнаружите, что ваша картина мира изменится в той степени, в какой вы сами
будете этому активно содействовать. Предлагаемая книга представляет
альтернативную картину мира, поскольку она может переключить ваше внимание от
произносимых слов к неязыковым сигналам! Мы имеем в виду сигналы, которые до
сих пор были лишь неопределенными, неосознанно воспринимаемыми и которые в
большинстве случаев не могли быть описаны, поскольку часто для этого просто не
было слов. Книга разделена на несколько частей. Во введении предпринимается
попытка выявить альтернативные опорные точки, на которых и основано все
последующее изложение. Часть 1 содержит введение в осознанное восприятие и
описание неязыковых сигналов, а заканчивается кратким описанием критериев, с
помощью которых эти сигналы можно оценить. В части II речь пойдет о самом языке
тела, причем последняя глава “Язык тела в повседневной жизни” является как бы
обобщением всего предыдущего материала и включает только примеры, которые
проясняют общую связь деталей, описанных в главах 4—8.


В приложении А вы найдете
обобщающую сводку всех приведенных в тексте правил и “законов”. В приложении
Б  — плакат, иллюстрирующий язык тела, который можно вырезать и
наклеить так, чтобы он был всегда под рукой. В нем собрана ключевая информация
книги, вы в любой момент сможете, взглянув на него, освежить в памяти
прочитанное.


В этой книге речь идет, конечно,
не только о сигналах со стороны окружающих вас людей, которых вы хотели бы
лучше понимать, но и о ваших собственных сигналах, способных дать больше
информации о вас самих, если научиться их распознавать.


Желаю вам интересных открытий!


Мюнхен, лето 1979 года


Вера Ф. Биркенбил


Введение


На вопрос, какие качества человека
прежде всего делают его homo sapiens, современная наука довольно единодушно
отвечает: способность к коммуникации. Впрочем, и у животных имеются средства
общения: так, в минуты опасности вожак издает условный крик, побуждающий стаю
пуститься в бегство. Существует и достаточно сложная система движений, звуков
(например, у некоторых видов птиц), к которым прибегают самцы или самки во
время брачного периода. Подобные сигналы, несомненно, существуют и в
человеческом мире. Но коммуникационная способность человека намного богаче,
шире, она включает в себя и разнообразные речевые выражения; так например,
можно сказать: “Пожалуйста, следуйте за мной в гардероб!” — и группа людей, к
которой были обращены эти слова, “следует” за говорящим. Это тоже сигнал, но
совершенно очевидно, что он имеет природу, принципиально отличную от той, что
существует в мире животных.


Наука, занимающаяся исследованием
языка тела, называется кинесикой. Она различает два вида сигналов — аналоговые
и цифровые. Аналоговые — неязыковые — сигналы являются непосредственными,
образными, построенными на аналогии с явлениями, существующими в окружающем,
природном мире. К ним, к примеру, относятся крики стаи обезьян, возвещающие об
опасности, виновато опущенная голова провинившегося школьника, полный нежности
взгляд влюбленного человека. Цифровые сигналы — символические, абстрактные,
часто “сложные” и, очевидно, специфически человеческие. Это словесные выражения
самого разного содержания, например приглашение к обеденному столу или приказ
выйти вон.


Ребенку достаточно легко научиться
связывать звуки “ав-ав” с обозначением собаки, так как они являются аналогами
собачьего лая, в то время как цифровые сигналы, прежде чем их понять и
использовать, приходится запоминать. Чем больше ваше “ав-ав” похоже на лай, тем
ближе к аналоговому ваш сигнал. И напротив, слово “собака” — это цифровая
информация, которая имеет столь же мало общего с обозначаемым ею животным, как
и слова “dog”, “chien”, “cane” или “Hund”.


Что такое аналоговая коммуникация,
хорошо известно тем, кто был в какой-либо стране, языка которой он не знал.
Предположим, вы хотите приобрести пять пачек сигарет. Вы нашли нужный сорт на
витрине магазинчика и можете на него показать, то есть язык вашего тела сообщит
продавцу, что вы хотите. Аналоговым сигналом вы можете также обозначить и
количество, показав пять пальцев своей руки. При этом совершенно не важно,
какой цифровой сигнал мысленно использует продавец (переведет ли он этот
аналоговый сигнал как “fьnf”, “five”, “cing” или “пять”), — ваше изображение
понятия “пять” выражало собственно “пять”, поэтому он вас и понял.


Итак, человек может общаться с
помощью как цифровых, так и аналоговых сигналов, однако цифровые сигналы перед
их использованием необходимо изучать достаточно долгое время. При этом нельзя
сказать, какой из способов коммуникации лучше, потому что любой из них имеет
свою область применения. Одни понятия вы можете выразить только цифровыми
сигналами, другие — только аналоговы-ми. Именно тот факт, что человек может
использовать оба способа коммуникации, делает его, по мнению ученых, homo
sapiens!


И наконец, человек не только может
пользоваться двумя видами сигналов, но он может еще и осознавать основные
моменты своего восприятия: либо обращать внимание преимущественно на цифровые
сигналы (то есть на сказанное слово), либо научиться также принимать во
внимание и аналоговые сигналы (например, язык тела). Вацлавик на этом основании
различает два уровня, на которых одновременно осуществляется общение между
людьми, — уровень содержания, передающий цифровую информацию, выраженную
словами, то есть то, что хочет сказать говорящий, и уровень отношения,
передающий аналоговую информацию, в которой выражено отношение говорящего или к
произносимым словам, или к слушателю, то есть то, как говорит человек. Уровень
содержания, как это видно из самого слова, включает в себя такую информацию,
которую мы рассматриваем как содержание сообщаемого, до тех пор пока мы
обращаем внимание главным образом на смысл слов.


Например, отец говорит своему
сыну: “Всегда оставляй тюбик с клеем открытым, тогда ты будешь страшно доволен,
когда захочешь им воспользоваться!”, и вы уже понимаете, что в данном случае
передается не только содержание — присутствует и аналоговый сигнал, отчетливо
слышимый даже на бумаге; более того, очевидно, что отец имеет в виду не то, что
буквально следует из его слов, а нечто совершенно противоположное. Если бы
человек был машиной, роботом, компьютером, тогда он мог бы сообщать или
принимать информацию только на уровне содержания. Человек не робот, но и он
порой ограничивает свое внимание восприятием только “сухой” цифровой информации,
а аналоговую замечает лишь тогда, когда она сама заставляет в себя
“вслушаться”.


Однако аналоговые сигналы уровня
отношений всегда сопровождают произносимые слова и всегда дают дополнительную
информацию о том, что имеет в виду говорящий. Именно поэтому данный уровень и
называется уровнем отношения: с помощью аналоговых сигналов мы определяем свое
отношение к тому, с кем мы в настоящий момент вступили в контакт. Таким
образом, мы можем констатировать:


Сигналы уровня содержания сообщают информацию, в то время
как сигналы уровня отношений сообщают информацию об информации!


Лишь эти сигналы показывают нам,
что одни слова сказаны всерьез, другие в шутку, третьи с досадой. Понятно, что
отношение может быть позитивным или негативным. Пока оно позитивно, мы обычно
осознанно не воспринимаем его сигналы, но вот если оно переходит в негативное,
то становится важным, заслоняя собой все другое! И вот уже мы “слышим” только
досаду и не воспринимаем больше содержание слов. В таких случаях психотерапевты
говорят о психологическом тумане, который, подобно туману природному,
поглощающему образы и звуки, “проглатывает” информацию уровня содержания.
Значит, когда собеседник испытывает страх, чувствует себя задетым или
оскорбленным, приходит в ярость, его способность рассуждать уменьшается в такой
степени, насколько его чувства взяли верх над разумом. При этом некоторые
центры в мозгу человека активизируются так сильно, что вызывают частичную
мыслительную блокаду. И чем сильнее “затрагиваются” эти биологические центры,
тем больше страдает качество общения.


На этом основании мы можем вывести
правило:


Сигналы уровня содержания могут быть поняты тем лучше, чем
позитивнее складываются отношения собеседников.


Чем лучше, например, отношения
между отцом и сыном, тем “позитивнее” будет реагировать мальчик на ироничное
замечание по поводу клея. Но если отношения между ними напряженные, то можно
предположить, что мальчик вряд ли будет слушать отца, а если и услышит, то
может и обидеться на его реплику.


Говорят, тон делает музыку. Однако
не только тон ее “делает”. И мимика, и поза, и жесты — все они содержат большое
количество аналоговых сигналов, которые сообщают собеседнику информацию на
уровне отношений. Часто мы только с помощью неязыковых сигналов понимаем, что
собеседник имеет в виду нечто противоположное тому, что он говорит (вспомните
вышеприведенный пример). Бывает и так, что говорящий сам выдает себя: например,
он хочет произвести определенное впечатление, но его аналоговые сигналы
показывают, что он лжет. В качестве примера можно привести известный случай,
произошедший с Ричардом Никсоном, которого студенты во время вьетнамской войны
вынудили к дискуссии. Сначала Никсон отклонил просьбу о проведении встречи с
представителями университетов. Тогда студенты подкрепили свои требования
сотнями телеграмм, которые ежедневно приходили в Белый Дом (с одним и тем же
текстом: “Долой войну!”). Во время телевизионного интервью госсекретарь заявил,
что президент не позволит себя шантажировать. В ответ на это количество
телеграмм стало ежедневно возрастать, и вскоре администрация Белого Дома
столкнулась с серьезной проблемой. Наконец Вашингтон уступил, и конференция
состоялась.


Тот, кто читал приветствие Никсона
в газете, возможно, и поверил его словам. Но у тех, кто там присутствовал или
наблюдал эту сцену по телевидению, сложилось противоположное впечатление. Ибо
на уровне содержания президент посылал информацию: “Конечно, я ищу диалога с
вами, молодые люди”, но одновременно он делал настолько отчетливые
обороняющиеся движения руками (как будто хотел отодвинуть от себя студентов!!),
что даже неопытный в интерпретации человек должен был воспринять эти аналоговые
сигналы.


Кстати, а что значит в нашем
контексте — “неопытный”?


Все, кто занимаются так называемым
языком тела, сталкиваются с интересным феноменом: каждый человек на нем говорит
(в подавляющем большинстве своем — неосознанно), но редко кто может его
осознанно “понять” (то есть интерпретировать).


Я имею в виду следующее: мы не
можем передавать сигналы уровня содержания, не “посылая” вместе с ними
одновременно и аналоговые сигналы уровня отношений. Никто не может сказать
что-либо без интонации, трудно обходиться без мимики, без минимума жестов,
каждого может одолеть нерешительность, мы постоянно находимся в какой-то позе,
которую можно каким-либо образом истолковать, и т. д.


Но далеко не каждый способен
понимать эти неязыковые сигналы, потому что внутренне присущая нам установка
направляет наше внимание прежде всего на произносимое слово. Поэтому
большинство из нас никогда не имели возможности научиться в такой же степени
воспринимать и сигналы уровня отношений. А значит, от нас обычно ускользает
большое количество информации, которая многое могла бы нам сказать.
Следовательно, на те немногочисленные аналоговые сигналы, которые мы все-таки
замечаем, мы чаще всего реагируем бессознательно, интуитивно, эмоционально.
Однако тот, кто сможет научиться специально обращать свое внимание на эти
сигналы, получит два преимущества: во-первых, он сможет распознавать
затруднения, возникающие на уровне отношений в самом их зародыше:
“перехватывать” сигналы о них, по ходу дела гибко к ним подлаживаться.
Неопытный в интерпретации человек понимает, что его партнер “завелся”, только
когда тот начинает кричать или уже успел “хлопнуть дверью”. Опытный же
почувствует и поймет самые первые сигналы досады, еще чуть заметные и даже
самим собеседником не осознаваемые. Поэтому он тут же сможет перестроиться,
изменить тактику ведения беседы, так как знает об опасности возникновения
психологического тумана. Итак, он старается рассеять этот легкий “туман” еще до
появления следующих сигналов уровня содержания. Эта способность дает
преимущества и в профессиональной, и в личной жизни! Во-вторых, опытный человек
может перепроверить правильность своей интерпретации воспринимаемых сигналов.
Он может ввести контроль истинности наблюдения, так как знает, что аналоговые
сигналы не всегда однозначны. Так, например, сигналы “слезы”, “смех” или
“сжатые кулаки” не могут однозначно трактоваться как “боль”, “радость” или
“воинственная агрессивность”. Потому что слезы, бывает, выступают и от радости,
смеяться можно заносчиво или смущенно, сжатые кулаки могут оказаться
проявлением не агрессивности, и напротив, желания сдержаться и уклониться от
противоборства! Это же относится и к молчанию. Собеседник может молчать, потому
что задумался; уклоняется от высказывания своего мнения; надеется, что говорить
будет другой; хочет сделать паузу, чтобы последующие слова приобрели бульшую
значимость; а может быть, и просто из-за неуверенности. Как легко можно
ошибиться при интерпретации аналоговых сигналов тела! И пожалуй, нет ничего
удивительного, что многих сдержанных, застенчивых людей часто принимают за
надменных. Опытный же человек всегда старается убедиться, правильно ли он понял
пришедший сигнал. Без контроля истинности мы можем наделать больших ошибок,
если, например, интерпретируем сигнал “негативно” лишь потому, что мы сами в
этот момент негативно настроены.


Даже если мы на сто процентов
уверены в своей интерпретации отдельных сигналов, производимых нашим
собеседником, все равно нельзя забывать о контроле, чтобы не оказаться в
“убытке”. Вот реальная история. Некий Советник в течение нескольких недель вел
переговоры с одной фирмой. Речь шла об инвестициях в 200 000 марок. На решающей
встрече, в тот момент, когда Советник произнес слово “стоимость” (priсе), он
отчетливо заметил сразу несколько оборонительных аналоговых сигналов:
во-первых, партнер отвел глаза в сторону; во-вторых, резко откинулся на спинку
вращающегося стула; и в-третьих, развернулся на нем в сторону от Советника.


Я сама присутствовала при этой
сцене. Советник был неопытен, поэтому он “понял” все три сигнала как протест
против стоимости. Он положился на свою интуицию и, не попытавшись
проконтролировать истинность своего вывода,поторопился сделать оговорку, что
если стоимость высока, то ее можно немного и снизить. И так как в этот момент
партнер развернул стул обратно, опять с интересом подался вперед и, взглянув на
советника, спросил: “И насколько вы снизите?”, — тот посчитал, что сделал
правильный ход.


Позднее Советник мне объяснил:
“Знаете, чувство языка тела — или оно есть, или его нет! Этому нельзя
научиться. Партнер излучал негативные сигналы, я их заметил и согласился с ним.
Поэтому я и получил этот контракт!”.


Но при этом он потерял четыре
процента! А эту скидку он мог бы и не делать, если бы применил контроль
истинности. Тремя неделями позже я имела возможность побеседовать с его
партнером по переговорам. И от него я услышала:


— Знаете, я никогда не пытаюсь
сбивать цены. Я техник и готов сказать фирме “о’кей!”, если убежден в
технической стороне дела.


Но на этот раз он “выколотил”
четыре процента. Почему?


— Ну, когда предлагают понизить
стоимость, нужно быть последним дураком, чтобы не воспользоваться этим!


Правильно. Но почему Советник
сделал столь великодушное и убыточное для себя предложение? Потому что он
переоценил свое интуитивное понимание языка тела!


Когда я спросила Техника, не
помнит ли он случайно, что чувствовал в тот момент, почему выглядел таким
раздосадованным, когда было произнесено слово “стоимость (priсе)”, — как вы
думаете, что он ответил? Он рассмеялся:


— Забавно, что вы меня об
этом спрашиваете. Когда он произнес слово “стоимость”, меня словно кипятком
обдало — я забыл одному господину, д-ру Прайсу, доставить обещанную
документацию. Мне стало совестно, поэтому моим первым желанием было тут же броситься
к телефону и срочно распорядиться об отправке материалов!


На семинарах часто подвергается
сомнению корректность анализа поведения Советника с помощью привлечения
информации, полученной задним числом у него самого и у его партнера по
переговорам. К сожалению, при этом из аргументации упускается важнейшее: как
раз такая информация, полученная задним числом, может добываться опытным
человеком сразу же, то есть своевременно, до того как он спланирует следующий
шаг стратегии ведения беседы. А для этого он не должен полагаться только на
свою бессознательную, интуитивную интерпретацию сигналов тела! То есть нужно
специально учиться пониманию языка тела.


Тут есть и другая проблема. Если
мы вспомним, что цифровая и аналоговая информации должны передаваться и
интерпретироваться совместно, то может последовать вопрос, почему Техник
отвернулся молча. Тем самым мы об этом моменте не имеем цифровой информации. Ведь
мы уже говорили, что аналоговые сигналы одни, как правило, не могут
интерпретироваться однозначно.


Чаще всего мы все-таки
воспринимаем сигналы обоих уровней одновременно, но вот реагируем обычно в
совокупности на те и другие только в том случае, когда они начинают
противоречить друг другу, диссонировать, когда между ними появляется явная
рассогласованность, как в случае с Никсоном. Так что мы можем утверждать:


Сигналы уровня содержания и уровня отношения могут быть или
согласованы, или не согласованы.


Пока сигналы тела согласуются с
произносимыми словами, мы на них или вообще не обращаем внимания,
удовлетворяясь словесным содержанием, или воспринимаем как особо надежное
подтверждение слов. Но еще раз подчеркнем крайне важный факт — обычно одни
слова нас ни в чем убедить не могут. Если, например, говорящий производит на
нас весьма приятное впечатление, все равно наше позитивное восприятие никогда
не базируется только на том, что он говорит, но лишь на полном согласовании
сигналов тела со словами. Так что мы можем предложить еще одно правило:


Убеждает только наличие согласованности.


Несогласованность или разногласие
между аналоговыми и цифровыми сигналами, естественно, оказывает прямо
противоположное действие. Несогласованность производит неубедительное впечатление!
Когда мы наблюдаем у собеседника такую вот рассогласованность уровней, то в нас
возникает смутное, достаточно неприятное чувство —“не верю!”. И это хорошо
чувствует практически каждый, но только опытный в интерпретации человек точно
знает, какие сигналы вызвали это чувство, и именно к ним он применяет контроль
истинности. Это не только увеличивает его способность понимать других, но и
помогает избежать недоразумений и ошибок.


Так, неуверенный в себе человек
именно по причине своей неуверенности может излучать несогласованные сигналы.
Например, он говорит, что рад с нами познакомиться, но при этом движения его
скованны, отрывисты, поза зажата, глаза бегают — то есть на уровне отношений
(посредством языка тела) происходит излучение сигналов, никак на радость не
похожих. Типичная ситуация: вы находитесь в гостях у друзей; к ним зашел сосед,
которого вы видите в первый раз. Если он относится к типу людей, которым
контакт с незнакомыми дается тяжело, то увеличивается вероятность только что
описанных несогласованных сигналов. В таких ситуациях полезно иметь в виду,
что:


Неуверенность часто ведет к несогласованности, которая при
поверхностном взгляде может интерпретироваться как желание ввести в
заблуждение.


По этой причине нет ничего странного в том, что робкие,
застенчивые и сдержанные люди так часто воспринимаются как “высокомерные”. Как
раз этот пример показывает, почему можно ошибаться при интуитивной,
эмоциональной интерпретации сигналов тела. К сожалению, эти ошибки зачастую
вызывают у неопытных интерпретаторов так называемый эффект Пигмалиона, когда
они, подобно мифическому скульптору, оживившему собственным дыханием созданную
им из камня Галатею, пытаются изменить личность другого в соответствии с
собственным представлением о том, какой она должна быть. Наше впечатление,
согласно которому другие являются якобы “высокомерными”, вызывается
недружелюбными сигналами, исходящими от нас самих. Так, неуверенный в себе
человек, увидев с нашей стороны сигнал недоверия или неприязни, еще больше
замыкается в себе и усиливает рассогласованность своих цифровых и аналоговых
сигналов. А это в еще большей степени внушает нам недоверие или антипатию...
Таким образом, мы получаем порочный круг, цепную реакцию сигналов, и при этом
даже не подозреваем о своем “творческом” участии в процессе “сотворения” этого
“высокомерного типа”, как мы называем про себя при расставании нового
знакомого.


Для детей с дефектом зрения или
слуха подобная ситуация может обернуться огромной трагедией, если, например,
учителя, воспитатели или родители ложно проинтерпретируют сигналы, исходящие от
этого ребенка, “судорожно” старающегося их понять. Проще всего сделать вывод,
что такой ребенок “глуп”. Обычно в таких ситуациях очень спешат с выводом и
слишком быстро выносят приговор — “недоразвит”. А после этого обращаются с ним
как с действительно глупым, то есть своими сигналами, направленными к ребенку,
сообщают ему, что он “дурак”. Вследствие этого в нем развивается чувство
собственной неполноценности и страх, который приводит к так называемой блокаде
мышления (психологическому туману), и вскоре ребенок уже на всех производит
впечатление “дурака”. Тем самым как бы сбывается то изначальное скороспелое
пророчество, “подтверждается” давний — но на самом деле ошибочный — “диагноз”.


Примерно то же самое испытывают в
незнакомой стране и многие иностранцы (как дети, так и взрослые), языковые
навыки которых еще ограничены. Их также быстро и охотно заносят в разряд
“глупых”, “необразованных”, “неразумных” или даже “примитивных”, после чего с
нашей стороны “вступают в дело” сигналы уровня отношений: мы разговариваем с
ними с интонацией, которая зарезервирована для маленьких детей и полуидиотов,
впадаем в примитивный стиль “детского языка” (“ты ящик туда ставить!”), а
заодно с помощью других многочисленных сигналов тела даем понять, как мало мы
их уважаем. Конечно, при этом мы не осознаем, что именно эти наши сигналы тела
и сделали их “такими”, какими мы их воспринимаем, однако осознанно мы вовсе не
собирались действовать на них подобным образом!


Остается только добавить, что
эффект Пигмалиона примерно на 95% оказывает действие через сигналы нашего тела.
Поэтому на своих семинарах, когда неотвратимо встает вопрос: “Насколько истинно
первое впечатление о человеке?”, обычно я советую относиться к этому с большой
осторожностью. Если первое впечатление от нового знакомого было более
благоприятным, чем последующее, то лучше именно его — благоприятное — и
признать за более правильное, это надежнее. Если же, наоборот, первое
впечатление неблагоприятно, то в этом случае главное — не создать условий для
возникновения эффекта Пигмалиона, когда незнакомый человек под воздействием
наших собственных негативных сигналов предстает хуже, чем он есть на самом
деле. Тут важно очень тщательно контролировать свое состояние, так как мы можем
ложно интерпретировать нейтральные сигналы вследствие собственной досады. Может
быть, наше знакомство с человеком просто совпало с “неудачным днем” или
неудачными четвертью часа? А хотели ли бы вы сами, чтобы впечатление, которое
вы произвели на кого-нибудь в момент усталости, злости, раздражения, приняли за
правильное?


На каждом докладе или семинаре по
языку тела всплывает еще один вопрос: Насколько познания из области кинесики
научно обоснованы или подтверждены опытом? Поскольку это достаточно важный
вопрос, то я предлагаю его обстоятельно обсудить до того, как мы перейдем к
основной теме нашей книги. Этот вопрос вызван определенной потребностью в
надежности, желании иметь гарантию. Хочется, чтобы все то, что мы знаем или
чему нас учат, “соответствовало действительности”: человек обычно
удовлетворяется, если на концепции стоит этикетка “научно доказано”.


Современная наука пользуется
разработанным еще Декартом индуктивным методом. Например, если ученый десятки
или сотни раз наблюдал, что вода закипает при 100 оС, то на этом основании
он формулирует гипотезу: “Вода начинает кипеть при 100 оС”. Затем эта
гипотеза еще десятки и десятки раз проверяется на истинность, причем к этому
процессу подключаются и другие ученые в качестве независимых экспертов. И если
она при соблюдении условий, принятых в науке, выдерживает проверку, то
считается доказанной и признается законом. Так создаются наши законы о природе
(хотя многие думают, что они ниспосланы нам Господом Богом...).


Но английский философ Давид Юм
сформулировал знаменитую проблему индукции, исходя из которой ни один закон
никогда не может получить стопроцентного доказательства! И выходит, мы зря
убаюкиваем себя уверенностью в неопровержимости всех истин, принятых в науке.


Это значит, что даже если солнце
всходило в прошлом миллиарды раз, то из этого нельзя сделать вывод, что это
произойдет и назавтра. Так же и закон, что вода начинает закипать при
100 оС, был справедлив лишь до тех пор, пока однажды вдруг не обнаружили,
что она не закипает при этой температуре! Начали выяснять, почему не
выполняется предписываемое, и нашли, что этот закон справедлив лишь на
определенной высоте относительно уровня моря и что нужно учитывать также
давление воздуха и другие факторы. Все эти условия должны быть “встроены” в
закон... И вы уже видите: чем проще кажется предположение, правило или закон,
тем больше вероятность, что понадобятся исключения, так как какие-то факторы в
формулировке могли быть упущены.


Естественно, это справедливо и для
предложения: “Каждое утро восходит солнце”. Хотя вполне вероятно, что оно
всегда будет всходить таким же большим, каким мы видим его ежедневно, но все же
это следует еще доказать, причем по-настоящему надежно это сделать не удастся
никогда...


Этот подход Юма два столетия мешал
многим ученым, вселял в них неуверенность и досаду; правда, никто не мог его
опровергнуть. Наконец современный философ Карл Поппер нашел великолепный выход
— он предложил в корне поменять тактику: да, нет полной уверенности, что и
завтра все будет так, как было до сих пор, но пока какое-либо положение не
опровергнуто, оно должно быть признаваемо справедливым и доказанным.


Это означает, что закон “Вода
начинает закипать при 100 оС” верен (как научно обоснованный) до тех пор,
пока он выполняется! Если же произошел сбой, то необходимо провести
дополнительные исследования и разобраться в причине невыполнения закона, то
есть найти новые, неучтенные ранее факторы, и скорректировать формулировку.
Только так и возможно развитие науки, от ограниченных знаний ко все более
широким.


В свете этого я и хочу оценить мои
книги, особенно настоящую. Конечно, я стремилась предложить такую информацию о
языке тела, которую считаю “надежной” и вероятность “правильности” которой, на
мой взгляд, высока. Несмотря на это, некоторые предлагаемые мною выводы,
возможно, окажутся ложными. Но я считаю, что это не должно нас очень смущать,
так как умозрительным моделям не нужно быть безусловно “правильными”, чтобы
быть полезными на практике. Так иногда плавали к Индии, чтобы приплыть в Америку!



Так, например, ньютоновская физика
революционизировала не только существовавшую до нее картину мира, но и дала
толчок неслыханному развитию, прежде чем Эйнштейн пересмотрел и
усовершенствовал ньютоновскую картину мира, чем вновь значительно продвинул
дело вперед.


Возможно, наши сегодняшние
начинания в области кинесики в конце концов окажутся “ньютоновскими”
умозрительными попытками? Возможно, завтра или послезавтра придет “Эйнштейн от
кинесики”, который иначе взглянет на наши знания и откорректирует, а то и заново
перепишет наши начинания? Но, несмотря на это, мы можем применять в текущей
жизни сегодняшние знания. Ньютоновская физика продержалась 200 лет и дала
многочисленные практические результаты, прежде чем ее фальсифицировали и
усовершенствовали. Кинесика существует всего лишь несколько десятилетий, но она
уже доказала, что может быть полезна тем, кто знает, как использовать ее
рекомендации, применяя их в своей ежедневной практике!


Я желаю, чтобы вы извлекли именно
такую пользу из информации, приведенной в этой книге, потому что это ее главная
цель!


Основы осознанного восприятия


1.1. Введение


Человеческое восприятие имеет одну очень важную
особенность: человек воспринимает быстро сменяющиеся раздражения не как
последовательность чувственных ощущений, а как обобщенный образ. Это вы можете
проверить сами, проведя следующий эксперимент. Зажгите сигарету и выключите в
комнате свет. Если вы, медленно передвигая сигарету, “нарисуете” в воздухе
круг, то вы увидите кругообразное движение огня; если же вы выполните то же
движение, но стремительно, вы увидите только форму (сам круг). Это наблюдение
будет еще нагляднее, если провести его перед зеркалом.


Этот феномен объясняется тем фактом, что мозг постоянно
старается найти различия, внести порядок в кажущийся беспорядок, дополнить
недостающее и так далее. Конечно, это происходит так быстро, что мы не осознаем
самого процесса. Поэтому при эксперименте с сигаретой вы воспринимаете общую
фигуру “круга”. Точно так же происходит и при встрече с кем-либо. Информация об
облике человека поступает к нам через органы зрения, слуха, осязания и
т. д. Но мы редко выделяем какой-либо один фрагмент информации, если
только он не выходит за рамки привычного (“сегодня у него какое-то вялое
рукопожатие”), обычно мы воспринимаем человека “в целом”, как бы мгновенно
“складывая” разрозненные детали в общий образ. Мы говорим о том, что у нас
возникает впечатление об этом человеке. Впечатление, несмотря на то что оно
“одно”, фактически составлено из бесконечного количества нанизанных друг на
друга и слившихся в единое целое частных впечатлений.


Таким образом, при взгляде на человека мы последовательно
замечаем, например, телосложение, позу, мимику, жестикуляцию, однако ощущаем
этот процесс восприятия как “одновременный”, так как завершается он очень
быстро. В тот момент, когда этот человек начинает говорить, к нашему образу,
нашему “одному” впечатлению присоединяются также и интонация, мелодия голоса,
ритм языка, сила звука, возможная диалектная окраска и многое другое. Внимательный
наблюдатель может заметить и другие важные детали с “первого взгляда”, например
пятно на одежде, особенно чистое произношение, плохо выбритое лицо или нервную
игру зажигалкой и так далее.


Так как это общее впечатление составлено не из одного
единственного, а из многих отдельных впечатлений, то возникает вопрос, какие из
них здесь “действительно” первые. Некоторые авторы исходят из того, что в
первую очередь впечатление производит телосложение, в то время как другие
отводят эту роль позе. Третьи считают, что быстрее всего на наблюдателя
действует мимика (особенно глаза). Мне же кажется, что такая постановка вопроса
вообще бессмысленна, так как считывание информации происходит столь быстро, что
мы не можем отчетливо его описать. Значит, последовательность этих отдельных
впечатлений (по крайней мере, пока) точно неустановима. Я думаю, рассуждения на
тему: замечаете ли вы телосложение человека на одну долю секунды раньше или
позже, чем его позу, могут представлять лишь чисто академический интерес.


1.2.
Телосложение и поза


Следующий важный для повседневной практики вопрос:что
важнее для общего впечатления — телосложение человека или поза? Эту проблему
оживленно обсуждают в кругу специалистов. Я лично склоняюсь к точке зрения, что
для практики большее значение имеет та информация, которая быстрее изменяется
(или на которую мы сами можем оказывать влияние). Так как очевидно, что это
соответствует позе, то мы предпочтем этот подход. Кроме того, излишний акцент
на телосложении может спровоцировать определенную разновидность эффекта
Пигмалиона. Так, например, я знала од-ного американца (назовем его Билли С.),
который был последователем теории Кречмера о взаимосвязи телосложения и
характера. В соответствии с этой теорией Билли С. должен был быть веселым и
компанейским, так как он относился к ярко выраженному пикническому типу. Но в
действительности это совсем не соответствовало его характеру, и ему приходилось
затрачивать изрядные и душевные и физические силы в попытке соответствовать
этим кречмеровским описаниям, так как он воспринимал их как непреложное
требование (раз у тебя на лицо основные признаки пикнического типа, то ты
просто обязан быть веселым и компанейским). Билли принял их, потому что они, по
его мнению, были “научными” (а это имело для него решающее значение). И
выходит, Билли страдал не от того, что был пикнического типа, а от того, что
кречмеровские определения находились в противоречии с его сущностью. Так как
Билли верил, что ученый со своей теорией о “типах” знает больше, чем он сам
может о себе знать, то постоянно чувствовал себя неуютно, ибо “требуемое”
поведение давалось ему с большим трудом.


Справедливости ради нужно отметить, что кречмеровские
“определения”, конечно, не содержали никаких требований. Проблема возникла
только потому, что Билли С. эти описания воспринял как требования. Однако
другая часть кречмеровского учения о типах, согласно которой пикнический тип
имеет также склонность к грусти и колебаниям настроения, оказалась верной. Но
сейчас дело не в том, насколько это второе высказывание присуще каждому
представителю пикнического типа и насколько Билли С. соответствовал ему. Ясно
одно: Билли С. проникся доверием именно к первому высказыванию Кречмера и
потерпел фиаско.


Эта неудача может послужить хорошим уроком людям, которые
подстраивают себя “под определения”. Заставляют ли они себя подчиняться этим
“определениям” (следуй тому-то и тому-то!) или просто ждут от себя
определенного поведения, результат одинаков: внутренняя расколотость,
отсутствие гармонии или сильно выраженное чувство отвращения,
несостоятельности, недовольства, одним словом, конфликт.


1.3.
Самопознание


Любопытно, что после разочарования в теории типов Кречмера
Билли С. увлекся кинесикой, но в основном он изучал сигналы тела, исходящие от
других, хотя, быть может, ему следовало больше времени уделять самопознанию,
чтобы получше разобраться в самом себе. Бесполезно обращаться к темам
прикладных знаний о человеке без одновременного познания себя и своих
собственных сигналов. Поэтому я считаю очень важным еще раз самым категорическим
образом подчеркнуть, что получаемая нами информация не является “абсолютной
истиной” и что даже те сведения, в которых мы точно уверены, не могут являться
требованиями. Человек не может быть веселым только потому, что он толстый, или
оттого, что кто-то провозгласил закон о прямой зависимости между тучностью и
жизнерадостностью!


И все же обычно мы уверены, что наша предварительная
информация “верна”. Поэтому полезно еще раз напомнить юмовскую формулировку
проблемы индукции: никогда нельзя исходить из того, что какое-либо утверждение
может быть доказано окончательно. Что справедливо для восходов и закатов,
действительно и для сигналов человеческого тела.


1.4.Законы языка
и тела


Предположим, что вы, основываясь на личном опыте или
прочитав теоретическое исследование, усвоили следующую точку зрения: “Сжатые
губы означают, что человек в данный момент замкнут, не хочет ни воспринимать
ничего чужого, ни высказываться сам”.


Тысячи наблюдений, что сжатые губы действительно означают
“закрытость-себя-от-мира”, могут оказаться неверными для того конкретного
человека, на сжатые губы которого вы завтра или послезавтра обратите внимание.


Мы уже говорили о концепции Давида Юма и о том, что ни одно
утверждение не может быть доказано как абсолютно истинное. И в плане
рассматриваемой нами темы история может предложить массу примеров. Так,
например, Аристотель в свое время считал признаком высокого ума маленькую
голову, а Галл двести лет тому назад выдвинул прямо противоположную концепцию.
После него еще долгое время бытовало ошибочное, но до сих пор разделяемое
некоторыми людьми мнение, что признаком ума является высокий лоб.


В свое время этой точки зрения придерживались и многие
художники. Часто, желая польстить своим заказчикам, они изображали их на
портретах со лбом бульших размеров, нежели те имели в действительности. Так,
например, судя по силуэтам и рисункам, относящимся к молодым годам Гете, он
имел небольшой и покатый лоб, однако более поздние портретисты, вероятно, с
особой благосклонностью относящиеся к великому немцу, изображали его с
гипертрофированно высоким лбом. Таким образом, нужно быть очень осторожным при
интерпретации своих впечатлений — они могут основываться на общепринятых
“мнениях”.


Это же относится и к многочисленным рекомендациям по
интерпретации языка тела, которые предлагают некоторые практические пособия. Я
вовсе не собираюсь опровергать авторов теорий по прикладным знаниям о человеке,
однако рекомендую всегда иметь в виду главное — критически оценивайте
возможность применения их в общем правильных положений в каждом конкретном
случае. И даже если вероятность того что сжатые губы у встреченного вами завтра
человека будут означать его скрытность достаточно велика, это все же далеко не
однозначно. Поэтому нужно быть крайне осторожным, формулируя “законы” на основе
определенных закономерностей языка тела.


Слово “закон” вообще весьма неоднозначное понятие.
Юридический закон действительно представляет собой требование, которое
необходимо неукоснительно выполнять; кстати, именно поэтому он и может быть
нарушен, преступлен. Другое дело природные законы, к которым относятся и законы
человеческого тела, — это не неукоснительные требования, а попытка описания
того, что уже существует или может существовать (а может и не существовать).
Это законы условные, так как для их осуществления нужны определенные условия.


Поэтому-то они выполняются не всегда, при одних условиях
происходит одно, при других — другое. И тут важно избегать напрасных требований
и ложных ожиданий. Тут нужен точный анализ условий.


1.5.Ошибка
всегда возможна!


Для нашей ежедневной практики важно следующее: даже если мы
признаем “закон” или “правило” о сжатых губах, то все же допускаем, что не все
сжатые губы должны соответствовать этому закону! Вот почему так важно
использовать контрольные вопросы и тем самым периодически перепроверять, а что
же “значит” полученное в данном случае впечатление.


Теперь сформулируем “закон”, который, как мне кажется,
следует воспринимать как требование:


Когда опытному
интерпретатору необходимо “понять” сигналы тела окружающих людей, то он прежде
всего должен проводить контроль истинности своих впечатлений, а не считать, что
он всех видит насквозь!


Только так человек может научиться отличать, например,
сигнал высокомерия от сигнала робости (хотя, быть может, любая форма
заносчивости рождается от неуверенности). Сначала с помощью контроля истинности
вы убеждаетесь в правильности вашего ощущения, в том, что вы не приня-ли один
сигнал за другой. Затем пересматриваете и корректируете отдельные сигналы с
учетом общей ситуации. Только такой контроль может определить, обладают ли
воспринимаемые сигналы тем значением, которое мы им приписываем. Так, например,
покачивание головой из стороны в сторону для человека иной культуры может
означать “нет”, в то время как этот сигнал на нашей географической широте
понимается как “да” (чем больше нам приходится общаться с людьми из других
стран, тем важнее становится для нас знание сигналов, которые у разных народов
имеют принципиальные различия в своем содержании; мы еще вернемся к этому в
главе 9).


Чаще всего недоразумения между собеседниками возникают
из-за того, что один другого “не так понял” (как говорится, я ему про Фому, а
он мне — про Ерему). А бывает, что реплику или мимическое выражение,
относящееся к третьему лицу, слушатель принимает на свой счет. Точно так же
ответная мимика или какое-либо движение слушателя могут быть неправомерно
отнесены говорящим на счет только что произнесенных им слов.


А это могло вообще не относиться к данному разговору, может
быть, ваш собеседник в этот момент отвлекся от ваших слов и задумался о чем-то
своем. Или ваши слова вызвали в нем какую-нибудь свою личную ассоциацию, не
имеющую никакого отношения к теме разговора. Помните, как слово “Priсе” (в
примере из нашего введения) напомнило Технику об обещании, которое он забыл
выполнить! Вот для того чтобы избегать таких недоразумений, и необходим
контроль истинности.


Наконец, бывает, что сигналы вообще не содержат никакого
сообщения. Так, нервное подергивание глазного века может быть воспринято
неопытным интерпретатором как ответный сигнал на только что сделанное им
предложение и, в зависимости от контекста, обрадовать или рассердить.


1.6."Словарь"
кинесики?


Сейчас появились авторы, работы которых преподносят
материалы о языке тела в виде “словаря”. По их представлению, если, к примеру,
вы хотите узнать, что “означает” засунутая в карман рука, то достаточно
“усмотреть” нюансы — как засунута рука в карман (развернутой ладонью или
кулаком), где находится при этом большой палец (внутри или снаружи края
кармана), и вы при помощи словаря узнаете о том, какие чувства испытывает
человек. Такие подходы, на мой взгляд, ложны и не служат пониманию языка тела.
Во-первых, потому что, например, не учитывается мода на накладные карманы в
узких брюках — в них кулак просто не помещается, да и для большого пальца может
не оказаться места! Во-вторых, возникает реальная опасность, что обладатель
такого “словаря” может возомнить себя “видящим всех насквозь”. Такие чувства
бессознательно возникают у многих людей, если они, как наш Советник (см.
введение уверены, что сразу правильно восприняли неязыковые сигналы!


В результате у них почти не возникает желания поставить
себе контрольные вопросы! А только это, на мой взгляд, дает возможность
перепроверить свои наблюдения. Наверное, это же имел в виду и Шопенгауэр, когда
говорил: “Знание о человеке — область, в которой никогда нельзя достичь
совершенства, и даже опытный человек все снова и снова попадается на ошибках”.


Но как же он может не ошибаться, если не ставит себе
контрольных вопросов?! Без них он способен установить лишь небольшое количество
собственных ошибок, а этого недостаточно, чтобы на их основе систематически
совершенствовать свое понимание.


1.7.Контроль
истинности как залог успеха


Любая система прикладных знаний о человеке, от астрологии и
до нумерологии, включая и научные подходы, основана на методе проб и ошибок.
Как правило, ощущения оцениваются и интерпретируются на основе каких-либо
систематизированных критериев. Затем впечатления от них перепроверяются и
делается вывод, верна интерпретация или ошибочна. В последнем случае
выясняется, почему произошла ошибка, чтобы впредь ее не повторять. Это —
магистральный путь становления человеческого знания. Без подобного постоянного
контроля истинности невозможно расширение познаний.


1.8.Три метода
контроля истинности


Как осуществлять этот контроль? Существуют три возможности,
причем большинству людей наиболее легкой кажется первая. Какой именно вид
контроля следует выбрать, каждый решает для себя сам, в зависимости от своего
индивидуального стиля и от ситуации.


1.8.1.Первый
метод - прямой вопрос


В этом случае речь идет о вопросах, на которые нельзя
ответить односложно “да” или “нет”. Тип этих вопросов имеет тактическое
преимущество: они побуждают того, к кому обращены, к развернутому выражению
своего мнения — собеседник практически вынужден это сделать. Причем чем больше
слов он теперь произнесет, тем нам выгоднее, так как у нас появится возможность
понять истинную причину только что проявившихся сигналов его тела. То есть
нужно обращать внимание как на содержание, так и на вид и способ, которым оно
высказывается (например, раздраженно, с сомнением, задумчиво). Предположим, наш
Советник, увидев неожиданно резкие движения Техника, сформулировал бы контрольный
вопрос, который позволил Технику объяснить по существу, что ему пришло на ум.
При этом стало бы ясно, что все три “негативных” сигнала не имеют никакого
отношения ни к цене, ни вообще к проходящим переговорам.


Таким образом, прямые вопросы этого типа предлагают
высказать мнение. Например, вы можете сформулировать следующие вопросы:


“Как вы на это смотрите?”


“Что вы об этом думаете?”


“А какова ваша точка зрения на этот счет?”


“Ну, что вы скажете по этому поводу?”


“А каково ваше мнение?” и т. п.


Обратите внимание на то, что формулировка контрольного
вопроса ни в коем случае не должна быть суггестивной (внушающей): “Ведь и вы
так считаете?” (или: “Вы ведь согласны со мной?”), такими вопросами вы как бы
подталкиваете вашего собеседника к определенному типу ответа: да, я так считаю;
да, я с вами полностью согласен. При этом вашему адресату нет необходимости
развернуто излагать свое истинное мнение и, вероятнее всего, он и не будет
этого делать, а просто согласится. И тем самым вы не узнаете для себя ничего
нового.


Иногда такие суггестивные вопросы могут оказаться выгодными
в стратегическом плане проводимых вами переговоров, но они не годятся в
качестве контрольного вопроса относительно сигналов тела.


1.8.2.Второй
метод - скрытый вопрос


При этом методе напрямую спрашивается, правильно ли вы
поняли сигнал партнера. “Ты, кажется, рассердился?”, или: “У меня такое
впечатление, что тебе это не подходит, верно?”, или: “Это тебя, кажется,
действительно радует?” и т. д. Понятно, что такой подход применим далеко не
всегда. Так, в нашем примере с Советником и Техником он не дал бы желаемого
эффекта. Но зачастую именно он является наиболее быстрым путем к успеху.


Такие вопросы можно применять в деловой жизни, но только
когда атмосфера переговоров непринужденная и оба партнера давно знают и уважают
друг друга. В других случаях такой ход может быть расценен как бестактный и
панибратский, как вторжение в психологическую интимную сферу, а это способно
рассердить или насторожить вашего партнера, а значит, помешать нормальному ходу
переговоров.


1.8.3.Третий
метод - молчание


Молчание — метод, с помощью которого можно добиться
наибольших успехов; правда, большинству людей он дается с трудом. Если бы наш
Советник просто промолчал, когда обратил внимание на три “негативных” сигнала,
то Техник успел бы раскрыть истинную причину этих сигналов: он мог быстро
передать по телефону распоряжения относительно документации для доктора Прайса
или какими-нибудь словами прокомментировать свое поведение. Так как
большин-ство людей начинают говорить, когда их партнеры молчат, я отношусь к
этому методу как к наиболее успешному, особенно в профессиональной
деятельности, в случае, когда два других метода по той или иной причине кажутся
неприемлемыми.


К методу молчания относится также техника, которую иногда
называют активным молчанием: в этом случае вы оставляете фразу неоконченной,
как бы зависшей в воздухе. В качестве примера можно привести такой контрольный
вопрос: “Что касается цены, то вам, возможно, нужны дополнительные данные?”.


И дальше главное — внимательно следить за последующими
действиями собеседника. Он может возмутитьс вашим предложением и попытаться его
оспорить, а может спокойно согласиться, как это, скорее всего, и сделал бы
Техник в нашем примере; а затем, пожалуй, он попросил бы разрешения позвонить,
чтобы сделать необходимые распоряжения.


Этот метод эффективен для понимания окружающих вас людей, и
им постоянно пользуются многие психоаналитики. Часто во время сеанса с помощью
тактики молчания аналитик дает возможность своему пациенту выговориться, в то
время как сам он молчит, а то и вообще находится вне поля зрения пациента.


Однако чтобы у того не возникло неловкого чувства, что он
говорит в пустоту, аналитик изредка производит некий легкий шум — слегка
покашливает, щелкает авторучкой или царапает пальцем стол. Тем самым он как бы
дает понять говорящему, что он здесь, не заснул и полон внимания...


Попробуйте сами использовать этот метод: в ближайший же
день постарайтесь задать как можно больше контрольных вопросов своим друзьям,
коллегам или домашним и оцените свою способность “молчать”. В случае, если вам
это пока дается с трудом, освойте две другие техники, то есть прямой и скрытый
вопросы. Последнюю вы, вероятно, чаще можете использовать в личной жизни.


В заключение первой главы я хотела бы сказать еще несколько
слов о “словаре” сигналов тела. Некоторые мои положения из последующих глав,
быть может, тоже похожи на “статьи” такого “словаря”, и вы сможете пользоваться
ими для “перевода” встречаемых в жизни сигналов тела на язык сознания. Однако
вовсе не это является в них основным. Эти положения, конечно, могут помочь вам
в конкретной жизненной ситуации. Но главное, вы должны осознать, что любое
наблюдение, любую вашу интерпретацию необходимо проверять с помощью контрольных
вопросов, так как одни и те же сигналы в различных условиях могут иметь
неодинаковый смысл. И только контроль истинности вашего понимания может помочь
избежать досадных недоразумений.


Если каждый отдельный вид языка тела — позу, мимику,
жестикуляцию, дистанцирование и интонацию — представить как “часть речи”, то
можно сказать так: важно, изучив сначала отдельные “части речи”, затем перейти
к изучению их взаимодействия, то есть к “структуре предложения”, чтобы на
основе этих знаний научиться грамотно выражать свою мысль и понимать мысль
чужую, которая в нашем случае выражается сигналами тела. Чтобы разобраться в
этом, мы должны перейти к следующей главе.


Критерии осознанного восприятия


2.1. Методы


Кажется очевидным, что, прежде чем воспользоваться знанием,
мы должны получить его. Во время человеческого общения идет активный процесс
восприятия сигналов, исходящих со стороны собеседника. Мы воспринимаем
произносимые слова (уровень содержания) и неязыковые сигналы тела (уровень
отношения), информация обоих уровней нами перерабатывается, интерпретируется и
влияет определенным образом на наши ответные слова и неязыковые сигналы.


Сигналы тела, выражающие отношение говорящего к своим
словам и к слушателю, имеют чрезвычайно важное значение и должны восприниматься
осознанно, так как только в этом случае можно уменьшить вероятность ошибочной
интерпретации содержания словесной информации. Кинесика, наука изучающая язык
тела, предлагает две принципиальные возможности, два метода осознанного
восприятия неязыковых сигналов.


Первый — подробнейшая, дотошная фиксация большого
количества единиц информации, исходящих от различных частей тела. При этом
сигналы подразделяют на “направленные к другому”, “идущие от другого”,
“направленные к самому себе”, “психосоматические сигналы” (например,
побледнение или покраснение лица) и т. д. Этот метод позволяет
исследователю уловить и систематизировать даже незначительные сигналы (с
помощью фиксации на кинопленку). Он отличается большой трудоемкостью, так как
исследователь, чтобы выделить сигналы, незаметные для невооруженного глаза,
вынужден месяцами заниматься анализом восьмиминутных фильмов, просматривая их в
замедленном режиме. Но подобные сигналы очень важны для понимания человека.


Так было открыто удивительное явление, названное “музыкой
тела”. Установлено, что микродвижения рук, ног, головы и даже движения зрачков
глаз происходят в ритме речи человека. Эта самосинхронизация наблюдается у всех
людей, за исключением патологических случаев, в частности при физиологическом
заболевании мозга (например, шизофрении, детском аутизме, болезни Паркинсона и
т. д.). При этом тела людей еще до начала произнесения слова уже готовы к
нему: изменяется ритм моргания глаз, “переводится дух” с одновременным
распрямлением тела, приоткрывается рот, руки производят “вступительные”
движения, тем самым как бы подчеркивая возникающие на доли секунды позднее
первые слова.


Но еще более шокирующий эффект производит синхронизация
микродвижений двух собеседников. Этот так называемый “танец тела” особенно
поражает, когда впервые видишь его на кинопленке. Представьте себе следующую
картину — друг против друга сидят два человека, мужчина и женщина; на взгляд
стороннего наблюдателя они сидят абсолютно спокойно. У него нога закинута на
ногу, потом он ее ставит на пол, затем перекрещивает ноги; она плавно
поглаживает свои волосы... Но стоит просмотреть эту сцену в замедленном темпе
(несколько кадров в секунду), как выясняется удивительное — их движения в
высшей степени синхронизированы друг с другом. В одном и том же кадре оба
начинают какое-то движение, например слегка наклоняются друг к другу, и в одну
и ту же долю секунды оба останавливаются. В одном и том же кадре они
приподнимают свои головы навстречу друг другу, а затем вместе же опускают их
точно в одном и том же кадре фильма! Это очень напоминает брачный танец птиц
или движения двух марионеток, управляемых общей нитью.


Знание закона танца тела может быть использовано и в
терапевтической практике. Вот пример. На прием к психоаналитику пришла мать с
двумя дочерьми-близнецами. Их беседа снималась на кинопленку. Это было
необходимо, так как одна из дочерей была “трудным” ребенком. Предоставим слово
фильму: “Мать и ее „нормальная“ дочь двигались созвучно, синхронно друг другу,
причем поведение и движения их тел совпадали процентов на 95. Они даже
разглаживали свои юбки вместе, в одном и том же кадре! „Больная“ же девочка
очень редко попадала в единый ритм с матерью или сестрой. А в тех единичных
случаях, когда она принимала позу матери, та моментально обращалась к другой
своей дочери за... как бы за одним из средств, увеличивающим дистанцию от
„больного“ ребенка. И каждый раз, когда мать заговаривала со своей
„шизофреничной“ дочерью, она производила это с каким-то уничижительным
движением рукой вниз, как бы давая знак: иди прочь!”.


Таким образом, на материале этого микроанализа
психотерапевт смог сделать заключение, подтвержденное потом и другими данными,
что “шизофрения” одной из доче-рей является результатом “нездорового” отношения
к ней матери.


Из приведенных примеров вы, очевидно, уже поняли, что этот
метод вряд ли пригоден для использования в повседневной жизни, так как требует
разнообразной специальной техники и довольно продолжительного времени для
обработки результатов наблюдения. Однако в момент беседы мы не имеем ни того ни
другого. Мы должны тут же, в считанные секунды увидеть и проинтерпретировать
сигналы нашего собеседника.


Второй метод использует немногие типы сигналов, а именно —
позу, мимику, жестикуляцию, дистанцирование и интонацию, ограничиваясь только
той информацией, которая видна невооруженным глазом. Сразу оговоримся, что не
всегда удается вычленить какой-нибудь сигнал в “чистом” виде. В таких случаях
приходится говорить о “пограничных” сигналах.


Несмотря на то что при этом методе приходится “огрублять”
восприятие, он обладает бесценным достоинством — он применим в повседневной
практике, то есть годится для наблюдений за процессами, происходящими в живой
жизни, когда нельзя их ни остановить, ни “прокрутить назад”, ни повторить в
замедленном темпе. Поэтому дальше в данной книге мы будем использовать только
этот метод, так как главная наша задача — помочь вам использовать понимание
языка тела в практической жизни. Мы полностью отдаем себе отчет, что наша
систематизация, включающая всего лишь пять типов сигналов, несколько груба, но
зато она обеспечивает быстрый анализ. Какой смысл в конкретной реальной
ситуации иметь более точное наблюдение, если оно позволяет получить результат
лишь с опозданием в сорок секунд? При этом мы, конечно, понимаем, что неточность
нашего подхода не должна превышать допустимой степени. А теперь перейдем к
описанию самих типов сигналов.


2.2.Типы
сигналов тела


2.2.1.Поза


Под позой мы понимаем не только положение, которое
принимает человек, но и движения, которые изменяют это положение или влияют на
него, как, например, перемещение центра тяжести при покачивании вперед-назад, с
носка на пятку, смена ноги и т. п. (подробнее см. главу 4).


2.2.2. Мимика


К мимике мы относим все изменения, которые можно наблюдать
на лице человека, включая и психосоматические процессы, например покраснение
(см. главу 5).


2.2.3.Жестикуляция



Жестикуляция включает в себя все жесты рук, “язык рук”, а
также многие другие действия: например, собеседник открывает двери, вынимает
сигареты и т. д. (см. главу 6).


2.2.4.Дистанцирование



Под данным термином мы понимаем дистанцию, которой
придерживается один человек относительно другого (иногда и по отношению к
животным или предметам), а также неожиданные движения, которые имеют целью
изменение дистанции, например, резкий шаг назад и т. п. (В данном случае
мы уже можем говорить о пограничных сигналах: “шаг назад” можно отнести и к
изменению позы, и к дистанцированию). Мы еще вернемся к этим вопросам (см.
главу 7).


2.2.5.Интонация


Под интонацией понимаются все явления, которые связаны с
голосом и не требуют концентрации нашего внимания на содержании сказанного. Это
интонация как таковая, мелодия речи, наличие и длительность пауз, громкость
голоса, ритм речи и т. п. Под интонацией мы понимаем также звуки несловесного
содержания, например пощелкивание языком, вздохи, постанывания и т. п.
(см. главу 8).


2.3.Систематизация
сигналов


На практике систематизация должна происходить мгновенно,
так как в реальной жизни ситуация постоянно меняется. Мы ведь говорим о живых
наблюдениях. Сами собой, без специальной выучки быстро распознаются только
такие “живые” ситуации, которым свойственна повторяемость или которые медленно
“вызревают” на наших глазах. А с обычными живыми элементами приходится работать
быстро и целеустремленно. Поэтому мы предлагаем вам поупражняться “всухую”,
причем прямо сейчас. На семинаре, как правило, слушателям требуется около
десяти минут, чтобы определить, к какому из пяти вышеназванных типов (или
пограничному типу) относится тот или иной демонстрируемый им сигнал.


Попробуйте выполнить предварительное упражнение.


Попытайтесь классифицировать приведенные ниже перечни
неязыковых сигналов по пяти категориям — Поза, Мимика, Жестикуляция,
Дистанцирование и Интонация. Все сигналы “вложены” в предложения, которые дают
некоторое представление об общей ситуации или позволяют догадаться о ней.
Например, “Вы мечтательно рассмеялись”. Ответ: Мимика.


1.   Он воскликнул: “Хотел бы я хоть
раз убедиться, что ты выполнишь поручен- ное тебе дело!”


2.   Она отступила на шаг назад: “Что
это ты себе вообразил?”


3.   Он стоял, прислонившись к буфету,
скрестив ноги.


4.   Четырехлетняя Велинда уверяла
свою маму, что может застегнуть пальто самостоятельно. Мама сказала: “Конечно,
ты сможешь это сделать, мое сокровище!” и тут же сама застегнула пальто
малышке.


5.   В то время как Никсон уверял, что
ищет контактов с молодым поколением, он неоднократно выставлял руки вперед,
словно защищаясь, будто хотел отодвинуться от слушателей.


6.   Вы ждете, переминаясь с ноги на
ногу, пока помощница заполняет формуляр.


7.   Он идет к окну и закрывает его.


8.   Она безмолвно

Изучение скифской эпохи Горного Алтая уже имеет свою довольно большую
историю. Этому посвящены некоторые научные статьи (Кызласов Л.Р., 1962; Дёмин
М.А., 1980; 1986; 1990; Кубарев В.Д., 1990; Тишкин А.А., 1994; и др.),
отдельные главы или параграфы монографий (Суразаков А.С., 1988, с. 3-14; Дёмин М.А., 1989; Кубарев В.Д.,
1991, с. 6-15; Степная
полоса..., 1992, с. 161-162; Кирюшин Ю.Ф., Тишкин А.А., 1997, с. 9-30; и др.). В 1996 году вышла
небольшая книга Л.С. Марсадолова, в которой приводится подробнейшая
периодизация истории исследований археологических памятников Алтая VIII-IV вв.
до н.э. и анализируются основные итоги научной деятельности, полученные к
началу 80-х годов XX века. Исходя из того, что каждый исторический период
изучения скифской эпохи Горного Алтая должен быть ознаменован определенными
качественными изменениями и конкретными событиями, можно выделить три таких
основных этапа: 1-ый - дореволюционный (XVII - начало XX века); 2-ой -
советский (20-е - начало 80-х годов XX века); 3-ий - современный (от середины
80-х годов до нынешних дней). Следует сразу пояснить, что понятие
"скифская эпоха" мы рассматриваем в том широком смысле, который
определил для него в одной из своих основополагающих работ М.П. Грязнов (1978,
с. 9-18), как период, когда на обширной территории Евразии многочисленные
древние племена перешли к кочевому и полукочевому степному скотоводческому
хозяйству, создав при этом особый уклад и образ жизни со всеми вытекающими из
этого последствиями. Хронологически скифскую эпоху Горного Алтая сейчас можно
определить в рамках I тыс. до н.э. следующим образом: с конца IX - начала VIII
вв. до н.э. до III-II вв. до н.э.


Открытие археологических памятников на Алтае, в том числе и рассматриваемой
эпохи, связаны с поисками полезных ископаемых и развитием горнозаводского дела
в данном регионе. Организованные несколько позднее научные экспедиции под
руководством известных исследователей внесли значительный вклад в изучение и
осмысление прошлого Сибири (Белокобыльский Ю.Г., 1986; Дёмин М.А., 1989;
Марсадолов Л.С., 1996; и др.). Заметную роль в собирании древностей Алтая
сыграли местные краеведы, любители старины, которые оставили нам ценную и порой
единственную информацию о многих замечательных находках. Несомненная заслуга в
открытии и изучении петроглифов принадлежит Г.И. Спасскому, который также
сформировал большую коллекцию древних предметов и пытался систематизировать
памятники прошлого (Дёмин М.А., 1989; Кубарев В.Д., Маточкин Е.П., 1992;
Марсадолов Л.С., 1996). С деятельностью В.В. Радлова связаны археологические
раскопки "царских" курганов скифской эпохи, давших удивительные
находки. Хотя сведения о результатах исследований Катандинского и Берельского
курганов неоднократно публиковались, все же, на наш взгляд, необходима более
основательная работа над всеми имеющимися материалами с позиций современных
научных требований. Археологические изыскания на Алтае проводил в начале XX
века А.В. Адрианов (1916). Он раскопал ряд курганов и кольцеобразных выкладок.
Полученные находки, в числе которых можно отметить знаменитый Майэмирский клад,
послужили основой для выделения своеобразного периода в истории древних племен
и для развития идей о начальных этапах скифской культуры. Таким образом,
деятельность многих исследователей в дореволюционное время пробудила интерес к
такой историко-культурной области, как Алтай, а также способствовала
формированию научных представлений и направлений работ археологов в советское
время.


С 1924 года под руководством С.И. Руденко разворачивается планомерная работа
по изучению древних памятников Горного Алтая, в которой принял участие М.П.
Грязнов. Раскопки Пазырыкских, Башадарских, Туэктинских и других курганов дали
колоссальный по объему материал. Удивительные по сохранности и необычные для
восприятия находки поразили ученых мира, вызвали оживленную дискуссию по
вопросам происхождения, становления и развития своеобразной культуры скифского
круга. Ряд исследователей выдвинули свои концепции и культурно-хронологические
схемы для решения возникших проблем. Стоит заметить, что многие поставленные
вопросы общей для всех культур скифской эпохи темы зачастую решались и
развивались преимущественно в рамках Восточной Европы, а затем уже
использовались при изучении других регионов и, в частности, Алтая. Такой подход
имел свои положительные и отрицательные стороны, что являлось, на наш взгляд,
объективно неизбежным в процессе развития научной мысли.


В 1939 году М.П. Грязнов определил археологические памятники скифской эпохи
Горного Алтая в три основные группы, соответствующие следующим этапам
исторического развития: майэмирский (VII-V вв. до н.э.), пазырыкский (V-III вв.
до н.э.) и шибинский (II в. до н.э. - I в. н.э.). Такой же принципиальный
подход, конечно же известный М.П. Грязнову, еще в 1918 г. предложил А.А.
Спицын, разделив памятники Восточной Европы на три хронологических этапа:
старшескифский (в пределах втор. пол. VII-VI вв. до н.э.), среднескифский
(конец VI и V вв. до н.э.), позднескифский (IV - перв. пол. III вв. до н.э.)
(Степи европейской части..., 1989, с. 49). Позднее М.П. Грязнов в развернутом
виде изложил свои основания для выделения наиболее древней (майэмирской) группы
памятников (Грязнов М.П., 1947), затем он несколько сузил датировку раннего
этапа (Грязнов М.П., 1956, с. 71), а после раскопок кургана Аржан в Туве,
пересмотрев свою концепцию (Грязнов М.П., 1978), он ее существенно развил
(Грязнов М.П., 1983) (см. Кирюшин Ю.Ф., Тишкин А.А., 1997). Вопросами
терминологии и периодизации интересующей нас эпохи занимались и другие
исследователи. Так, С.В. Киселев выделил две стадии "скифообразной"
майэмирской культуры - раннюю (VII-VI вв. до н.э.) и позднюю (V-IV вв. до
н.э.), а период с III по I вв. до н.э. он называл гунно-сарматским временем
включая пазырыкскую эпоху Алтая (Киселев С.В., 1947; 1949; 1951). С.И. Руденко
(1960, с. 164) "скифским временем" считал период с VII по IV вв. до
н.э. без разделения на этапы и был категорически не согласен с термином
"ранние кочевники", которым М.П. Грязнов определял горно-алтайские
племена, жившие в скифскую эпоху. Опираясь на работы зарубежных ученых (Р.
Гиршмана, А. Годара и др.), он полагал, что культура, к которой принадлежали
причерноморские скифы и пазырыкцы, формировалась и развивалась в западной Азии
уже в IX-VIII вв. до н.э. (Там же, с. 340). Говоря о бесспорном единстве в
скифское время культуры племен огромной евразийской зоны степей и предгорий,
ученый не исключал наличие местных вариантов. Критикуя периодизацию М.П.
Грязнова, а также высказанные в этом плане соображения С.В. Киселева, К.
Иеттмара и других исследователей, С.И. Руденко все же предполагал в дальнейшем
выделение определенных разграничений или этапов, но на базе массового
материала. На наш взгляд, консервативный подход С.И. Руденко в решении целого
ряда культурно-хронологических проблем скифской эпохи Алтая, связан с тем, что
он больше всего ориентировался в своих выводах на материалы исследованных
памятников Восточной Европы и их интерпретацию. Кроме всего, академически
устоявшаяся к тому времени дата VII в. до н.э., как начало скифской культуры,
давлела над исследователем и не позволяла выйти за ее рамки, особенно при
анализе начальных этапов, хотя некоторые предположения на этот счет иногда
высказывались (Руденко С.И., 1952, с. 250).


Несмотря на то, что у исследователей Горного Алтая в рассматриваемый период
были разногласия и противоречия по ряду вопросов, все же их деятельность и
научные труды заслуживают огромного уважения и почитания, т. к. именно они
заложили ту основу, на которой развивается современная археологическая наука в
Сибири. Что касается проблемы определения раннего этапа скифской культуры, то
она всегда стояла довольно остро. В исторической науке хронологический отрезок
между VII и III вв. до н.э. принято называть "скифским", а время,
соответствующее началу железного века (с конца IX - нач. VIII по VII вв. до
н.э.) - "предскифским". Археологи также выделяют переходный период от
бронзового века к железному, определяя его в рамках VIII - перв. пол. VII вв.
до н.э. (Степи европейской части..., 1989, с. 5-7). Однако ряд исследователей
(А.А. Иессен, М.П. Грязнов, Г.И. Смирнова и др.) не выделяли предскифский
период, а предлагали начинать скифскую эпоху с VIII вв. до н.э., т.е. со
времени распространения ранних кочевнических комплексов (Иессен А.А., 1953;
Грязнов М.П., 1980; Степи европейской части..., 1989; и др.). Для решения
обозначившихся проблем были необходимы дополнительные археологические раскопки
и получение массового материала из курганов рядовых представителей скифской
эпохи Алтая. В течение ряда лет обширные исследования проводят С.С. Сорокин,
В.Д. Кубарев, А.И. Мартынов, А.М. Кулемзин, Д.Г. Савинов, В.А. Могильников и
другие. Казалось, что полученные свидетельства будут способствовать решению
части поставленных задач. Однако появлялись все новые и новые вопросы.


Современный этап, определенный нами от середины 80-х годов, характеризуется
увеличением объема археологических источников, выдвижением ряда культурно-
хронологических концепций существования скифской культуры на Алтае, находящихся
в русле прежних разработок ведущих исследователей, но несколько в иной
интерпретации (Л.С. Марсадолов, В.А. Могильников и др.). Кроме того, нашли
место иные подходы при осмыслении полученных результатов раскопок (Тишкин А.А.,
1994; Кирюшин Ю.Ф., Тишкин А.А., 1997, с. 23-30). Пополнился объем сведения и
находок из северо-западных предгорий Алтая. Увеличилось количество археологов и
вырос их профессиональный уровень. Традиционным стал комплексный подход в
археологических исследованиях и при интерпретации полученных результатов. В
1985 году Л.С. Марсадолов памятники Горного Алтая разбил по времени
возникновения на два больших культурно-хронологических этапа. Один из них
(майэмирский) он тогда предлагал датировать VIII-VII вв., возможно перв. четв.
VI вв. до н.э., а другой (пазырыкский) - ограничить VI-IV вв. до н.э.
(Марсадолов Л.С., 1985, с. 10-11,15). Свои выводы исследователь построил на
основе данных археологии, дендрохронологии и радиоуглеродного анализа. Кроме
этого, Л.С. Марсадолов предложил синхронизировать с известными историческими
датами и событиями изменения в формировании и развитии выделенных культурно-
хронологических этапов. В 1986 году Н.А. Боковенко начальный этап культуры
ранних кочевников Саяно-Алтая рассматривал (по материалам конского снаряжения)
в рамках VIII-VII вв. до н.э., или предположительно IX-VII вв. до н.э., т.к.
формирование "скифских форм узды", по его мнению, происходило в IX -
нач. VIII вв. до н.э. (Боковенко Н.А., 1986, с. 18). В этом же году при
выделении пяти вариантов погребального обряда всадников определенных
территориально- хронологических рамок раннескифского времени исследователь
определяет этот этап IX-VI вв. до н.э. (Боковенко Н.А., 1986, с. 47). Появление
даты IX в. до н.э., было связано с публикацией С.С. Сорокиным (1966, с. 43-47)
материалов могильника Курту-II, затем со статьей Ф.Х. Арслановой (1974, с.
46-60) и работой по проблемам датирования сакской культуры (Акишев К.А., Акишев
А.К., 1979, с. 50). Предложенная столь ранняя дата начала скифской эпохи
принимается не всеми исследователями.


В первой половине 80-х годов на базе материалов раскопок курганов раннего
железного века А.С. Суразаков (1983, с. 42-48) выделил в Горном Алтае новую
культуру - кара-кобинскую. Позже он разработал для нее и для пазырыкской
культуры дробную периодизацию на основе классификации инвентаря. Время
бытования обоих культурных образований исследователь определил в пределах VI -
нач. II вв. до н.э., а известные к тому времени памятники составили три
хронологические группы: конец VI-V вв. до н.э. - V-IV вв. до н.э. и III - нач.
II вв. до н.э. (Суразаков А.С., 1988). Кроме того, памятники указанного времени
Тувы, Северо-Западной Монголии, Горного Алтая и Восточного Казахстана А.С.
Суразаковым были объединены в рамках единой саяно-горноалтайской
культурно-исторической общности (Суразаков А.С., 1988, с. 65). Выделение кара-
кобинской культуры в отдельную не было поддержано большинством исследователей.
В науке утвердился кара-кобинский тип памятников в рамках пазырыкской культуры.
Увеличению интереса к проблемам скифской эпохи способствовала конференция, проводившаяся
в 1986 году в г. Барнауле и посвященная 100-летию со дня рождения С.И. Руденко.


В тезисах докладов, опубликованных к конференции, Н.Ф. Степанова (1986, с.
79-81), выделяя "особый тип погребений в каменных ящиках", называет
его "куюмским", датирует раннескифским периодом (VIII-VI вв. до н.э.)
и отмечает его отличие от памятников пазырыкского типа, указав тем самым на две
различные культурные традиции. Там же П.И. Шульга (1986, с. 20-23) привел
основания для рассматривания пазырыкской культуры как единой (в рамках VI-II
вв. до н.э.) для скотоводческой зоны Горного Алтая и включающей в себя
несколько типов погребений, а В.А. Могильников (1986, с. 29-30) тезисно наметил
новый подход в культурно-хронологическом определении памятников VIII-VI вв. до н.э.
Наиболее развернутую схему по данному вопросу исследователь изложил в отдельной
статье (Могильников В.А., 1986). Оценка такому пониманию этнокультурного
развития племен Горного Алтая в раннем железном веке уже неоднократно давалась
в научной литературе (Тишкин А.А., 1994, с. 125; Кирюшин Ю.Ф., Тишкин А.А.,
1997, с. 25-26, 30, 112; и др.). Периодизацию В.А. Могильникова и его выводы, в
целом поддержал А.С. Суразаков (1988, с. 168- 171), существенно дополнив их
фактическим материалом и обозначив круг археологических источников формирования
ранних и последующих этапов скифской культуры.


Значительное увеличение исследованных памятников рассматриваемой эпохи в
связи с широкомасштабными раскопками в зоне строительства Катунской ГЭС
(Кубарев В.Д., 1990), а также в других районах Горного Алтая (Полосьмак Н.В.,
1994; Древние культуры..., 1994; Марсадолов Л.С., 1997; и мн. др.), позволили
ученым выйти на новый уровень обобщения археологического материала. Однако
возникли противоречия и серьезные проблемы при интерпретации появившихся
многочисленных источников. Особенно это касалось раннего периода скифской
эпохи. Нагромождение схем и терминов, в которых уже обозначены культуры,
локальные варианты, периоды, стадии, территориальные и хронологические
привязки, поставили перед исследователями ряд сложностей и дилемм: либо
"загонять" материал отдельно взятых курганов в уже существующие
теоретические выкладки, либо выдвигать новые концепции, либо ничего не
публиковать и ждать прояснения ситуации, либо вводить в научный оборот находки
без каких-либо культурных определений, выдвигая лишь предположительную
датировку. Наметилась еще и такая тенденция, когда полученные при раскопках
материалы или отдельные находки относились к "раннескифскому
времени", без указания конкретных дат, но иногда уточняя хронологические
рамки такого периода. Подобная ситуация возникла не случайно и, на наш взгляд,
являлась следствием того, что за всю историю изучения рассматриваемой эпохи
появилось большое количество разных слов и словосочетаний, которые определяют
одно и то же время существования культуры населения, проживавшего в горных и
предгорных районах Алтая. Из всего имеющегося перечня назовем такие:
"майэмирский этап", "майэмирская культура", "ранняя и
поздняя стадия майэмирской культуры", "усть- куюмский локальный
вариант майэмирской культуры", "куртуско-катонский локальный вариант
майэмирской культуры", "начальный этап культуры ранних
кочевников", "начальная стадия эпохи раннего железа",
"доскифский период", "предскифский период", "куртуский
этап", "куртуско-майэмирский этап", "куюмский тип
памятников" и т.д.


До сих пор не решен вопрос о хронологических рамках раннескифского времени в
целом и отдельно рассматриваемых памятников. Исследователями предлагались такие
датировки: VII-V, VII-VI, VIII-VI, IX-VI, IX-VII вв. до н.э., иногда с
разделениями внутри представленных периодов. На наш взгляд, многообразие
различных точек зрения отражает не только интерес к проблеме, но и поиск путей
культурно-хронологической интерпретации получаемых данных.


Сейчас скифская эпоха Горного Алтая воспринимается исследователями как два
хронологически и культурно различаемых пласта: раннескифское и пазырыкское
время. Сопоставление результатов исследований памятников этих двух временных
отрезков свидетельствует о хорошо заметном перерыве генетического развития
одной более ранней культуры и распространении затем другой, что могло произойти
не позже второй-третьей четв. VI в. до н.э., так как это синхронизируется с
определенными историческими событиями и подтверждается радиоуглеродным
датированием. Теперь совершенно ясно, что в раннескифское время существовала
яркая самобытная культура, отличающаяся по целому ряду существенных показателей
от пазырыкской. Вопросы происхождения этого явления остаются открытыми. Однако
понятно то, что местные корни его не прослеживаются и начало формирования этой
культуры раннескифского времени происходило за рамками Горного Алтая.
Достаточное количество исследованных археологических памятников позволило
наполнить конкретным материалом содержание данное культуры. Именно эта цель
была главной при написании нашей совместной монографической работы (Кирюшин
Ю.Ф., Тишкин А.А., 1997), в которой специально не было упомянуто или определено
название изучаемой культуры раннескифского времени. Дело в том, что наиболее
широко применяемое обозначение "майэмирская культура"
дискредитировано разным наполнением его содержания и не соответствует
современным научным представлениям. Эти обстоятельства затруднили процесс
культурно-хронологического осмысления полученных материалов. Поэтому еще раньше
одним из автором был поставлен вопрос о переименовании культуры раннескифского
времени Горного Алтая (Тишкин А.А., 1996, с. 53-54), а затем предложены пути
изучения и интерпретации памятников рассматриваемого исторического периода
(Кирюшин Ю.Ф., Тишкин А.А., 1997).


В данной статье предлагаем на обсуждение новое название культуры населения
раннескифского времени Горного Алтая. Трудно отдать какому-либо памятнику
предпочтение. Но руководствуясь тем, что курганный могильник Бийке является
одним из наиболее изученных и материалы его исследования полностью опубликованы
в развернутом виде, на наш взгляд, целесообразно будет назвать культуру
<бийкенская>. Что касается обозначения этапов ее развития и возможных
локальных вариантов, а также более точной датировки, то для этого еще требуется
серьезная работа. Предложенная схема условного периодического деления развития
культуры на ранний, средний и поздний периоды на основе этапов формирования
комплексов элементов конского снаряжения (Кирюшин Ю.Ф., Тишкин А.А., 1997, с.
112) на данный момент, на наш взгляд, остается наиболее оптимальной, т.к. эта
категория предметов является самой значительной и демонстрирующей какие-либо
происходившие изменения. Наиболее трудно разрешимой проблемой остается
хронологическое определение рассматриваемой культуры. Исследователи в этом
плане разделились как бы на три лагеря. Одни - удревняют памятники
раннескифского времени, другие - остаются на позициях традиционных датировок,
третьи - склонны омолаживать. Разбить этот узел хронологических противоречий в
нынешних условиях вряд ли возможно окончательно. Тем не менее наметившаяся еще
раньше тенденция к относительному удревнению памятников раннескифского времени
Алтая и сопредельных территорий постепенно приобретает все больших сторонников
и предполагает хронологический период с конца IX - нач. VIII до нач. VI вв. до
н.э. считать более приемлемым.


Пазырыкская культура в Горном Алтае является одной из самых изученных. По
нашим подсчетам археологические раскопки проводились на более 120 могильниках,
где было вскрыто свыше 600 курганов с еще большим количеством погребений. Не
стоит исключать и значимость поселенческих комплексов этого времени, хотя здесь
успехи не столь впечатляющи и на это следует обратить особое внимание нынешним
и будущим исследователям. На наш взгляд, не обходима разработка и реализация
специальной программы изучения данного вида памятников.


Термин "пазырыкская культура" прочно вошел в научный лексикон и ни
у кого из исследователей не вызывает целесообразность его использования. Однако
остается проблема выделения этапов развития этой культуры и, конечно, не решены
вопросы датировки. То, что население в пазырыкское время в Горном Алтае было
неоднородным и все эти племена внесли свой вклад в культуру этого периода,
понятно всем. Если говорить о конкретных этапах развития, то наиболее
существенным образом (это давно заметили исследователи) выделяется ранний
(башадаро-туэктинский) этап пазырыкской культуры, датируемый VI-V вв. до н.э.
Затем следует рассматривать период собственно пазырыкский (V и IV вв. до н.э.),
а после него - позднепазырыкский этап (III - нач. II вв. до н.э.). Такое же
хронологическое деление памятников пазырыкской культуры в свое время изложил на
основе анализа погребального инвентаря А.С. Суразаков (1988) и это
подтверждается в ходе других исследований.


Подводя итог рассмотрению основных этапов изучения скифской эпохи Горного
Алтая, мы пришли к выводу о том, что накопленного материала сейчас достаточно
для того, чтобы не проводить широкомасштабные раскопочные работы, а начать
более глубокое и существенное рассмотрение имеющихся данных. По всей видимости
что-то сверхнового в культуре пазырыкского времени вряд ли удастся найти.
Необходимо все же проведение исследований могильников в наименее изученных
районах: Усть-Канский, Усть-Коксинский и предгорные. Как уже было сказано,
перспективными следует рассматривать раскопки поселений. Это, в сложившейся
ситуации, не вызовет протест местного населения. Что касается реальных
перспектив изучения памятников раннескифского времени, то это больше касается
погребальных объектов представителей верхушки этих племен, а также памятников
Северо-Западной Монголии и предгорий Алтая.

Одной из ярких и самобытных составляющих искусства скифского времени
является художественная резная <кость>. Под этим термином подразумевается
все многообразие предметов изготовленных из различных органических материалов,
включая кость (трубчатую, плоскую), рог (полый, цельный), клык и бивень,
обработанных и декорированных при помощи целого ряда способов художественной
резьбы - объемной, высокорельефной, плоскорельефной, выемчатой, контурной
(гравировальной) и сквозной. При этом материал мог полностью или частично
сохранять свое природную форму или подвергаться целенаправленной разделке на
типовые заготовки по определенной технологии. Художественная резная кость,
выполненная в традициях скифо-сибирского звериного стиля давно и заслуженно
привлекает внимание целого ряда исследователей (Ильинская В.А., 1976, c.
21,23). Такой интерес был обусловлен несколькими причинами: явным своеобразием
этих предметов искусства скифской эпохи; связями с проблемами формирования
художественных особенностей скифо-сибирского стиля; поиском центров его
сложения; выявлением местного своеобразия регионов, входящих или
соприкасающихся со скифо-сибирским миром. Литература по затронутым вопросам
относительно резной кости настолько обширна и несомненно требует особого
анализа, что является темой самостоятельного историографического исследования.
Но подход к решению затронутых проблем не возможен без оценки современного
состояния корпуса источников художественной резной кости скифской эпохи для
ряда определенных территорий.


В настоящее время на юге Западной Сибири (от Обь-Иртышья до Тувы) известно
около двух сот предметов художественного косторезного производства, относящихся
к скифской эпохе (с VIII-VII по IV-III вв. до н.э.). Территориально образцы
художественной резной кости этого времени размещены не равномерно: в Обь-
Иртышье - 4%, на Верхней Оби - 16%, Алтае - 44%, в Минусе - 9%, Туве - 27%.
Такие особенности вряд ли случайны, поскольку для каждого из этих регионов
характерно явное культурное своеобразие, включая в ряде случаев (Алтай, Минуса,
Тува) яркую специфику скифо-сибирского звериного стиля. Более того традиционно
считается, что изделия художественной резной кости эпохи раннего железа чаще
всего имеют местное происхождение. Все это позволяет поставить вопрос о
выделении центров художественной косторезной обработки скифской эпохи на юге
Западной Сибири. Методика реконструкции таких центров обработки и производства
достаточно детально разработана на материалах древнего бронзолитейного дела
(Черных Е.Н., 1967, c. 295-301; Черных Е.Н., Кузьминых C.В., 1989, c. 214-216).
При всей структурно-организационной аморфности древнего косторезного
производства и особенностей его сырьевой базы, этот опыт вполне приемлем для
характеристики художественной резной кости скифской эпохи на юге Западной
Сибири. Исходя из общего понятия центра производства как определенной
территории, характеризующейся сырьевой базой, временем существования обработки,
своеобразием разновидностей изделий и их распространением. Для художественного
косторезного производства следует добавить еще несколько специфических
признаков. К числу их несомненно относятся: 1. Особенности использования
различных видов природных материалов; 2. Особенности раскроя сырья и типов
косторезных заготовок; 3. Своеобразие техники художественной резьбы; 4. Влияние
обработки других материалов на художественную резьбу; 5. Своеобразие
орнаментальной отделки изделий; 6. Особенности художественных образов и
композиций; 7. Тонирование, прокраска или инкрустация резных изделий. Все эти
черты в различной полноте присутствуют в изделиях сибирских косторезных центров
(Орлова Е.П., 1964, c. 14,24,27,30; В.Х. Иванов, 1979, c. 15-23; Валов А.А.,
1987, c. 20-25), существующих до настоящего времени. Опираясь на выше
перечисленные признаки можно выделить Тувинский, Минусинский, Алтайский,
Верхнеобской, и Обь-Иртышский центры художественной косторезной обработки
скифской эпохи. В зависимости от местных естественных ресурсов у этих центров
несколько различается сырьевая база. Например, в Туве в качестве основного материала
использовался рог марала (98%) и лишь в единичных случаях (2%) обрабатывался
клык кабана. Минуса в основном характеризуется изготовлением предметов из рога
марала (65%) и лося (35%). Алтай отличается значительным разнообразием
используемых сырьевых ресурсов, среди которых - рог марала (66%), рог лося
(1,5%), таранная кость (31%), чехол полого рога (1,5%). На Верхней Оби так же
велико разнообразие сырья, оно включает рог марала (71%), лося (21%), трубчатую
кость (4%), метакарпальную кость (4%). В Обь-Иртышье большинство изделий
изготовлено из рога лося (80%), а остальная часть предметов (20%) из других
материалов. Имеются определенные отличия и в использовании роговых заготовок
(Бородовский А.П., 1997, c. 86,93,94,98). Длинные роговые отростки чаще всего
применялись на Алтае и Верхней Оби. В Туве и Обь-Иртышье такая заготовка
использовалась значительно реже, а в Минусе она не встречалась. Зато,
цилиндрические <пеньки> из этой части рога были широко распространены во
всех центрах за исключением Минусы. Только на Алтае и в Минусе встречаются
пластины из роговых отростков. Тогда как двойная роговая пластина
распространена значительно шире от Обь-Иртышья до Енисея исключая Туву. Еще
более часто встречается одинарная роговая пластина. Она была представлена на
всех территориях, но Алтай и Тува сближаются на основании получения этих
заготовок при раскрое широких разветвлений рога марала. Верхняя Обь отличается
самым значительным разнообразием используемых заготовок, в том числе и раскроем
розетки сброшенного рога. Способы резьбы во всех центрах достаточно
разнообразны, но различаются по широте распространения. В Туве особенно широко
представлена высокорельефная и рельефная резьба в сочетании с выемчатой. Для
Алтая такая корреляция не так часто встречается, а на Верхней Оби эти
совпадения вообще отсутствуют и каждый вид резьбы существует самостоятельно.
Кроме того в западном направлении постепенно падает значение высокорельефной
резьбы. Для Алтая еще следует отметить наличие прорезной резьбы. Существуют
заметные отличия и в влиянии обработки других материалов на резную кость в
различных центрах. В отдельных случаях можно говорить о своеобразном
<подавлении> местного художественного производства бронзолитейным.
Например, как это произошло в Минусинской котловине - одном из самых мощных
горно-металлургических центров южной Сибири (Черных Е.Г., 1967, c. 298). Но
совпадение границ центров художественной косторезной обработки с бронзолитейным
производством далеко не всегда приводило к таким результатам. На Алтае и Туве напротив
проявилось яркое своеобразие резной кости. Во многом это было обусловлено тем,
что такие территории находились на периферии (Алтай) горно- металлургических
центров, либо на ранних этапах испытали значительное влияние (Тува) соседнего
бронзолитейного производства (Минуса). Штампованные сакские металлические
изделия (Иссык) явно служили прототипом для резной кости Верхнего Приобья
(Усть-Иштовка-I, Рогозиха-I).Не менее значимо для большинства косторезных
центров (Алтай, Тува, Верхняя Обь) было влияние обработки дерева. Из других
материалов следует отметить - бересту, кожу, войлок (Алтай). Самое значительное
воплощение образов в резной кости характерно для Тувы (10), Алтая (8), Верхней
Оби (5) в Обь-Иртышье (4) и Минусе (3) их существенно меньше. Для этих же
центров наблюдается аналогичное разнообразие композиций. Число их наиболее
велико на Алтае. Здесь существует несколько вариантов симметричной развертки
головы животного. Однако древнейший образец этого построения известен в Минусе
(Кичик- Кюзюр-I). Тува выделяется сложными многофигурными композициями (Грач
А.Д., 1980, c. 76), которые единичны на Верхней Оби и Обь-Иртышье, а на Алтае и
Минусе в резной кости они вообще отсутствуют. Ранние образцы геральдических
композиций известны в Обь-Иртышье (Молодин В.И., 1992, c. 90). Наибольшее
разнообразие орнаментального оформления резной кости характерно для Тувы, Алтая
и Верхней Оби. Значительно беднее орнамент на предметах из Обь-Иртышья и
Минусы. Из региональных особенностей декора следует отметить растительный
орнамент Алтая, не встречающийся на других территориях. Глазчатый орнамент в
основном распространен в Туве и Минусе и изредка встречается западнее. Точечный
орнамент резных изделий Верхней Оби (Гоньба-II, Рогозиха-I) аналогичен
минусинским образцам (Туран-II). Это сходство, как отражение связей или влияний
далеко не единственное. Тонирование резной кости (коричневое), прокраска
(черная, красная) встречается только на Алтае (Пазырык). Неодинаково и
разнообразие резных изделий в указанных центрах. Наиболее велико количество
различных предметов в Туве, на Алтае и Верхней Оби, в Обь-Иртышье и Минусе
число таких вещей не велико. В то же время, для целого ряда центров
художественной обработки кости характерны сходные разновидности изделий. Так на
Алтае, Верхней Оби и Минусе распространены псалии с зооморфно оформленными
окончаниями. В Обь-Иртышье, Верхней Оби, Алтае и Туве встречаются зооморфные
пронизи. Резные гребни распространены повсеместно за исключением Алтая.
Навершия плетей известны в Туве, Алтае и на Верхней Оби. Существует и местное
своеобразие разновидностей резных предметов. Например, ножи с зооморфной
отделкой известны только в Минусе, ножны на Верхней Оби, а перекрестья в
Минусе. Разделение обширных территориальных центров художественной косторезной
обработки на определенные производственные центры пока можно провести только на
основе локализации некрополей с представительными сериями резных предметов.
Поскольку большинство таких изделий происходит из погребальных комплексов. В
Туве некрополи с единичными резными предметами составляют 47%, c двумя вещами -
12%, c 3-5 поделками -35%, c 6-10 изделиями - 6%. Комплексы с значительными
выборками образуют три локальные группы (производственные центры !?) -
юго-западную (Саглы-Бажи-II,IV,VI, Дужерлиг- Ховузу-I, Даган-Тели-I), -
центральную (Хадынныг-I, Хемчик-Бом-III, Урбюн-III, Аймырлыг) и
северо-восточную (Аржан, Туран-I, II, IV, V). В Минусе в основном преобладают
комплексы с единичными предметами 77%. Могильники с двумя вещами (11,5%) и
серией предметов (11,5%) крайне редки. Эти комплексы группируются на -
правобережье (Туран-I,II) и - левобережье (Черновая- I, Подгорное Озеро,
Барсучиха-I) среднего Енисея. На Алтае погребальные памятники с единичными
резными предметами составляют 67%, c двумя вещами - 9%, c 3-5 предметами - 24%,
c более значительной серией изделий - 1%. Могильники с большим количеством
резной кости расположены в основном в Восточном (Пазырык, к. 2,3), Центральном
(Башадар, к. 1, Шибе, Туяхта) и Северном (Майма-VII,XIX, Барангол-I) Алтае. На
Верхней Оби некрополи с одним резным изделием составляют 56%, c парой вещей 19%
и 3-5 поделками 26%. Территориально эти комплексы группируются в Бийском
(Красный Яр-I, Бийск-I, Аэродромный), Барнаульском (Усть- Иштовка-I,
Рогозиха-I) и Новосибирском (Новый Шарап-II) Приобье. В Обь-Иртышье в связи с
малочисленностью находок такое разделение провести сложно. Не менее интересен
вопрос о хронологии существования центров художественной косторезной обработки
скифской эпохи на юге Западной Сибири. Для Тувы, Минусы, Алтая по мнению ряда
авторов (Членова Н.Л., 1971, c. 212-214; Ильинская В.А., 1976, c. 26)
характерно наличие явных связей резной кости раннескифского времени с
предшествующей эпохой бронзы. Это касается головок коней (Аржан, Березовка-I,
Кызыл-Куль), восходящих к каменным зооморфным жезлам. Такое сходство
подтверждается и определенными технологическими особенностями. В частности
голова лошади из Березовки-I изготовлена из довольно своеобразной заготовки -
отростка рога с частью стенки роговой ветви или закраины, что типично для эпохи
бронзы, а не для раннего железа. Привлекает внимание и то, что в отличии от
раннескифских комплексов восточно-европейских территорий для юга Западной
Сибири не характерно исключительное бытование архаичных образцов звериного
стиля в резной кости. Напротив, этот регион отличается параллельным бытованием
таких изделий как в <кости>, так и в металле, что затрудняет определение
исходного материала на основе которого формировались художественные особенности
скифо- сибирского стиля. Из недавней истории развития художественных
косторезных центров Сибири известно влияние на них социально-экономических и
военно- политических потрясений (Орлова Л.А., 1964, c. 9). Для юга Западной
Сибири воздействие этих факторов прослеживается на ряде примеров. Так,
известное совпадение поражения юэчжей от гуннов в III-II вв. до н.э. и
прекращение существования пазырыкской культуры на Алтае приводит к исчезновению
одного из ярких центров художественной косторезной обработки скифского времени.
В Туве, в это время, напротив изготовление художественной резной кости
продолжает развиваться, оказывая как и прежде (Грач А.Д., 1980, c. 74, 75)
воздействие на среднеазиатский регион, а через него и на Обь-Иртышье
(Бородовский А.П., 1995, c. 59). Определенный импульс для развития резной кости
Верхней Оби исходит в конце I тыс. до н.э. из Минусы.


В целом выделение ряда центров художественной косторезной обработки на юге
Западной Сибири, позволяет не только обобщить определенную разновидность
предметов скифо-сибирского искусства, но структурировать их технологические и
декоративные особенности, а так же подойти к вопросам связанным с судьбами
звериного стиля эпохи раннего железа в таком органическом материале, как
"кость".

Искусство
скифов представляет собой одну из самых ярких областей художественной культуры
Северного Причерноморья. Среди художественных изделий, обнаруженных в
погребениях скифов, наиболее интересны предметы, декорированные в зверином
стиле: обкладки колчанов и ножен, рукоятки мечей, детали уздечного набора,
бляшки (использовавшиеся для украшения конской сбруи, колчанов, панцирей, а
также в качестве женских украшений), ручки зеркал, пряжки, браслеты, гривны и
т. д. Наряду с изображениями фигур животных (оленя, лося, козла, хищных птиц,
фантастических животных и т. д.) на них встречаются сцены борьбы зверей (чаще
всего орла или хищника, терзающего травоядное животное). Изображения
выполнялись в невысоком рельефе при помощи ковки, чеканки, литья, тиснения и
резьбы, чаще всего из золота, серебра, железа и бронзы. Восходящие к образам
тотемных предков, в скифское время они представляли злых и добрых духов и
играли роль магических амулетов; кроме того, они, возможно, символизировали
силу, ловкость и храбрость воина. Особенностями скифского звериного стиля
являются необычайная живость, характерность и динамика образов, замечательная
приспособленность изображений к формам предметов. В искусстве скифов 4—3 вв. до
н. э. образы животных получали всё более орнаментальную, линейно-плоскостную
трактовку. Существовали и каменные, сильно схематизированные изваяния
скифов-воинов, устанавливавшиеся на курганах. С 5 в. до н. э. греческие мастера
изготовляли предметы декоративно-прикладного искусства для скифов, сообразуясь
с их художественными вкусами. Известнейшие памятники искусства скифов, живших
на Европейской части бывшего СССР (а также древнегреческих произведений),
найдены в Келермесских курганах и курганах Карагодеуашх, Куль-Оба, Солоха,
Чертомлык и др.; уникальные настенные росписи открыты в Неаполе скифском. Часто
встречаются изображения зверей из кости.









 


Одной
из ярких и самобытных составляющих искусства скифского времени является
художественная резная <кость>. Под этим термином подразумевается все
многообразие предметов изготовленных из различных органических материалов,
включая кость (трубчатую, плоскую), рог (полый, цельный), клык и бивень,
обработанных и декорированных при помощи целого ряда способов художественной
резьбы - объемной, высокорельефной, плоскорельефной, выемчатой, контурной
(гравировальной) и сквозной. При этом материал мог полностью или частично
сохранять свое природную форму или подвергаться целенаправленной разделке на
типовые заготовки по определенной технологии. Художественная резная кость,
выполненная в традициях скифо-сибирского звериного стиля давно и заслуженно
привлекает внимание целого ряда исследователей. Такой интерес был обусловлен
несколькими причинами: явным своеобразием этих предметов искусства скифской
эпохи; связями с проблемами формирования художественных особенностей
скифо-сибирского стиля; поиском центров его сложения; выявлением местного
своеобразия регионов, входящих или соприкасающихся со скифо-сибирским миром.
Литература по затронутым вопросам относительно резной кости настолько обширна и
несомненно требует особого анализа, что является темой самостоятельного
историографического исследования. Но подход к решению затронутых проблем не
возможен без оценки современного состояния корпуса источников художественной
резной кости скифской эпохи для ряда определенных территорий.


В
настоящее время на юге Западной Сибири (от Обь-Иртышья до Тувы) известно около
двух сот предметов художественного косторезного производства, относящихся к
скифской эпохе (с VIII-VII по IV-III вв. до н.э.). Территориально образцы
художественной резной кости этого времени размещены не равномерно: в Обь-
Иртышье - 4%, на Верхней Оби - 16%, Алтае - 44%, в Минусе - 9%, Туве - 27%.
Такие особенности вряд ли случайны, поскольку для каждого из этих регионов
характерно явное культурное своеобразие, включая в ряде случаев (Алтай, Минуса,
Тува) яркую специфику скифо-сибирского звериного стиля. Более того традиционно
считается, что изделия художественной резной кости эпохи раннего железа чаще
всего имеют местное происхождение. Все это позволяет поставить вопрос о
выделении центров художественной косторезной обработки скифской эпохи на юге
Западной Сибири. Методика реконструкции таких центров обработки и производства
достаточно детально разработана на материалах древнего бронзолитейного дела
(Черных Е.Н., 1967, c. 295-301; Черных Е.Н., Кузьминых C.В., 1989, c. 214-216).
При всей структурно-организационной аморфности древнего косторезного производства
и особенностей его сырьевой базы, этот опыт вполне приемлем для характеристики
художественной резной кости скифской эпохи на юге Западной Сибири. Исходя из
общего понятия центра производства как определенной территории,
характеризующейся сырьевой базой, временем существования обработки,
своеобразием разновидностей изделий и их распространением. Для художественного
косторезного производства следует добавить еще несколько специфических
признаков. К числу их несомненно относятся: 1. Особенности использования
различных видов природных материалов; 2. Особенности раскроя сырья и типов
косторезных заготовок; 3. Своеобразие техники художественной резьбы; 4. Влияние
обработки других материалов на художественную резьбу; 5. Своеобразие
орнаментальной отделки изделий; 6. Особенности художественных образов и
композиций; 7. Тонирование, прокраска или инкрустация резных изделий. Все эти
черты в различной полноте присутствуют в изделиях сибирских косторезных
центров, существующих до настоящего времени. Опираясь на выше перечисленные
признаки можно выделить Тувинский, Минусинский, Алтайский, Верхнеобской, и
Обь-Иртышский центры художественной косторезной обработки скифской эпохи. В
зависимости от местных естественных ресурсов у этих центров несколько
различается сырьевая база. Например, в Туве в качестве основного материала
использовался рог марала (98%) и лишь в единичных случаях (2%) обрабатывался
клык кабана. Минуса в основном характеризуется изготовлением предметов из рога
марала (65%) и лося (35%). Алтай отличается значительным разнообразием
используемых сырьевых ресурсов, среди которых - рог марала (66%), рог лося
(1,5%), таранная кость (31%), чехол полого рога (1,5%). На Верхней Оби так же
велико разнообразие сырья, оно включает рог марала (71%), лося (21%), трубчатую
кость (4%), метакарпальную кость (4%). В Обь-Иртышье большинство изделий
изготовлено из рога лося (80%), а остальная часть предметов (20%) из других
материалов. Имеются определенные отличия и в использовании роговых заготовок .
Длинные роговые отростки чаще всего применялись на Алтае и Верхней Оби. В Туве
и Обь-Иртышье такая заготовка использовалась значительно реже, а в Минусе она
не встречалась. Зато, цилиндрические <пеньки> из этой части рога были
широко распространены во всех центрах за исключением Минусы. Только на Алтае и
в Минусе встречаются пластины из роговых отростков. Тогда как двойная роговая
пластина распространена значительно шире от Обь-Иртышья до Енисея исключая
Туву. Еще более часто встречается одинарная роговая пластина. Она была представлена
на всех территориях, но Алтай и Тува сближаются на основании получения этих
заготовок при раскрое широких разветвлений рога марала. Верхняя Обь отличается
самым значительным разнообразием используемых заготовок, в том числе и раскроем
розетки сброшенного рога. Способы резьбы во всех центрах достаточно
разнообразны, но различаются по широте распространения. В Туве особенно широко
представлена высокорельефная и рельефная резьба в сочетании с выемчатой. Для
Алтая такая корреляция не так часто встречается, а на Верхней Оби эти
совпадения вообще отсутствуют и каждый вид резьбы существует самостоятельно.
Кроме того в западном направлении постепенно падает значение высокорельефной
резьбы. Для Алтая еще следует отметить наличие прорезной резьбы. Существуют
заметные отличия и в влиянии обработки других материалов на резную кость в
различных центрах. В отдельных случаях можно говорить о своеобразном
<подавлении> местного художественного производства бронзолитейным.
Например, как это произошло в Минусинской котловине - одном из самых мощных
горно-металлургических центров южной Сибири. Но совпадение границ центров
художественной косторезной обработки с бронзолитейным производством далеко не
всегда приводило к таким результатам. На Алтае и Туве напротив проявилось яркое
своеобразие резной кости. Во многом это было обусловлено тем, что такие
территории находились на периферии (Алтай) горно- металлургических центров,
либо на ранних этапах испытали значительное влияние (Тува) соседнего
бронзолитейного производства (Минуса). Штампованные сакские металлические
изделия явно служили прототипом для резной кости Верхнего Приобья
(Усть-Иштовка-I, Рогозиха-I).


Могильники с
большим количеством резной кости расположены в основном в Восточном (Пазырык,
к. 2,3), Центральном (Башадар, к. 1, Шибе, Туяхта) и Северном (Майма-VII,XIX,
Барангол-I) Алтае. На Верхней Оби некрополи с одним резным изделием составляют
56%, c парой вещей 19% и 3-5 поделками 26%. Территориально эти комплексы
группируются в Бийском (Красный Яр-I, Бийск-I, Аэродромный), Барнаульском
(Усть- Иштовка-I, Рогозиха-I) и Новосибирском (Новый Шарап-II) Приобье. В
Обь-Иртышье в связи с малочисленностью находок такое разделение провести
сложно. Не менее интересен вопрос о хронологии существования центров
художественной косторезной обработки скифской эпохи на юге Западной Сибири. Для
Тувы, Минусы, Алтая по мнению ряда авторов характерно наличие явных связей
резной кости раннескифского времени с предшествующей эпохой бронзы. Это
касается головок коней (Аржан, Березовка-I, Кызыл-Куль), восходящих к каменным
зооморфным жезлам. Такое сходство подтверждается и определенными
технологическими особенностями. В частности голова лошади из Березовки-I
изготовлена из довольно своеобразной заготовки - отростка рога с частью стенки
роговой ветви или закраины, что типично для эпохи бронзы, а не для раннего
железа. Привлекает внимание и то, что в отличии от раннескифских комплексов
восточно-европейских территорий для юга Западной Сибири не характерно
исключительное бытование архаичных образцов звериного стиля в резной кости.
Напротив, этот регион отличается параллельным бытованием таких изделий как в
<кости>, так и в металле, что затрудняет определение исходного материала
на основе которого формировались художественные особенности скифо- сибирского
стиля. Из недавней истории развития художественных косторезных центров Сибири
известно влияние на них социально-экономических и военно- политических
потрясений. Для юга Западной Сибири воздействие этих факторов прослеживается на
ряде примеров. Так, известное совпадение поражения юэчжей от гуннов в III-II
вв. до н.э. и прекращение существования пазырыкской культуры на Алтае приводит
к исчезновению одного из ярких центров художественной косторезной обработки
скифского времени. В Туве, в это время, напротив изготовление художественной
резной кости продолжает развиваться, оказывая как и прежде воздействие на
среднеазиатский регион, а через него и на Обь-Иртышье . Определенный импульс
для развития резной кости Верхней Оби исходит в конце I тыс. до н.э. из Минусы.


В целом выделение
ряда центров художественной косторезной обработки на юге Западной Сибири,
позволяет не только обобщить определенную разновидность предметов
скифо-сибирского искусства, но структурировать их технологические и
декоративные особенности, а так же подойти к вопросам связанным с судьбами
звериного стиля эпохи раннего железа в таком органическом материале, как
"кость".


 





 


Существование
зооморфной знаковой системы на протяжении всего периода жизнедеятельности
скифской культуры говорит о высоком уровне информационной функциональности
зооморфных текстов, позволявших мифологическому сознанию скифского общества
всесторонне описывать с их помощью окружающую реальность. Абсолютное
преобладание зооморфных образов в скифском искусстве VI-\/ вв. до н.э.
позволяет, возможно, поставить вопрос, не являлся ли зооморфный код (и его
реализация в сфере изобразительного искусства - звериный стиль) универсальным
знаковым комплексом скифской культуры этого периода.


 


По
определению В.Н. Топорова, универсальные знаковые комплексы характеризуются
оптимальными возможностями соотнесения со всеми иными, присущими данной
культуре, средствами описания мира, и «при внутрисемиотическом переводе им
обычно соответствуют самые различные знаковые системы, и, наоборот, разные и
вполне независимые знаковые системы одной традиции переводятся в универсальный
знаковый комплекс, если в данной традиции он существует». К их числу может
быть, видимо, отнесен и скифский звериный стиль. Толкование его, как
универсального знакового комплекса, хорошо объяснило бы, почему Скифия могла на
протяжении достаточно долгого периода удовлетворяться в областиизобразительного
искусства лишь этим способом моделирования мира.


Если
проводить параллели то можно заметить несколько сходных элементов такийх как

мировое древо у норманнов (Игдрасиль) и Олень у скифов.


В
скифской традиции обычно олень (или иное травоядное) изображался лежащим, поджав
под себя ноги, что символизировало в мировой модели основные космогонические
процессы - динамику верха (жизнь), при статике низа (смерть) Но порой тело
травоядного изображалось перекрученным, при этом отмечая те же фазы бытия
мироздания: передняя часть животного - жизнь (лето); задняя часть - смерть
(зима).


 


Но
основным динамическим сюжетом звериного стиля долгие столетия оставалась сцена
терзания травоядного хищником (рис. 18 – 19). В противопоставлении этих двух
видов животных (иногда животного и человека) и насилии одного другим
проявляется целый ряд основных космогонических мифологем скифского сознания. В
священных сценах терзания сходятся два мира - хищник, как олицетворение силы
смерти, преисподней, темноты, и травоядное - как образ силы жизни, Мирового
древа, света. Терзание хищником травоядного - это одновременно и акт
космического жертвоприношения, и акт изначального порождения космоса из хаоса
и, по сути, образ Священного брака, в котором Мать-земля порождает новую жизнь,
молодую энергию мира. Отсюда же проистекает жесткая канонизация образной
знаковости, предписывавшей сознанию древнего человека определенное, адекватное
мифологической идее, сакральное прочтение.


В
этой связи интересно посмотреть на древнеиранскую (авестийскую) мифологическую
топографию, в центре которой помещалась Мировая гора (Хукарья), с вершины
которой стекали вниз две реки, окружавшие сушу. У подножия горы находилось
огромное озеро Ворукаша, где у источника Ардви-суры (Богини-матери)
произрастало Мировое древо Хаома. На «Древе, прогоняющем горе» или «Древе всех
семян», которое заменяет, а иногда и дублирует Мировое древо Хаому, находилось
обиталище «царя птиц» Сенмурва. «И каждый раз, когда Сенмурв с того Древа
поднимается, на том Древе вырастает тысяча ветвей. А когда Сенмурв на то Древо
садится, он обламывает от него тысячу ветвей и семена с них рассеиваются. Эти
семена попадают в воду, которую богиня Тиштар (Иштар, Астарта) проливает на
весь мир».


В
представленном сюжете возле модели мира - Мирового древа мифологическая птица
воспроизводит своим действием древнеиранскую космогоническую идею терзания
(обламывания веток), умерщвления, как необходимый момент всемирного
перерождения, воскрешения. Апофеозом этой космической пьесы становится
благотворение Богини нуждающемуся миру. Для этого текста есть удивительно
созвучное ему изображение на иранском блюде IV века образа Великой богини
(Ард-висуры) в когтях священной птицы Сенмурва (рис. 21). Перед нами предстает
оригинальное воспроизведение уже знакомого нам сюжета - терзания,
воспроизводящего культовый момент священной смерти космоса ради его будущего
возрождения, вечный вселенский процесс перерождения бытия.


 





Любопытно,
что приведенное изображение свернувшегося хищника функционально являлось
пряжкой мужского пояса, т.е. повторяло знакомую символическую формулу
тела-мира: опоясывание - космос, снятие пояса - хаос. Выдающийся французский
мифолог Ж. Дюмезиль сопоставил этот изобразительный мотив с фигурирующим в
кабардинских вариантах нартовского эпоса образом чудовищного великана, у
которого эпический герой добывает огонь. Огонь этот горит в центре круга,
образованного телом великана, который лежит, прижав голову к ногам. Несмотря на
то, что в сказании фигурирует антропоморфный персонаж, а в нашей иконографии
представлен зооморфный образ, Ж. Дюмезиль предположил единство воплощенной в
обоих случаях космогонической идеи). На этой же смысловой стороне делает акцент
и А. К. Акишев, толкующий изображение хищника «в утробной позе» (по его
терминологии), как призванное выразить идею «окружения». В самом деле, в
нартовском сюжете поза великана служит для окружения огня как центрального
элемента космоса. К этому можно добавить цитату из осетинского нартовского
эпоса, где у ног спящего огнедышащего великана находится дочь солнца, а у
головы - дочь луны, что полностью завершает картину циклической вселенной.


Отсутствие
партнера (травоядного) в этом вселенском вечном двигателе восполняется
обозначением в теле хищника священных зон мироздания. К тому же, как мы уже
отмечали, кошачий хищник с древнейших времен был символом североиранских
народов - скифов, сарматов, алан - и изображался на их геральдических значках .
В нартовском эпосе осетин идеальный герой Батраз персонифицируется сказителями
с образом барса. В сказании о смерти его отца Хамыца имеется любопытная
информация: «Его вы убили, но с высоты на вас барс глядит. А говорил так Сырдон
о Батразе, сыне Хамыца». Обращает на себя внимание то, что Батраз не просто
олицетворение барса (или наоборот), но главное - перед нами защитник
справедливости, т.е. высший судия, взирающий на происходящее с божественной
высоты (Уый сары бакодтат, фаелаэ уэем фаеранк уаелбылаэй каесы).
Мифологические функции Батраза Ж. Дюмезиль соотнес с идентичными скифского
божества атмосферы (грозы, бури, ветра) - Ареса.


В
этой связи вспоминаются и две великие поэмы - «Шахнаме» Фирдоуси и «Витязь в
барсовой шкуре» Шота Руставели. Герой первой - Рустам - имеет эпитет
«палангипаруш», что означает «одетый в барсовую шкуру». В грузинском языке
этому выражению соответствует «вэпхисткхаосани», ставшее названием гениального
творения Руставели. Но заметим, что витязь был одет именно в барсовую шкуру,
ибо тигр не был известен на Кавказе и упоминается по ошибке или как дань
восточной экзотике.


Воины
в леопардовых (барсовых) шкурах были выявлены на фресковых росписях в древнем
Пенджикенте. Причём исследователи отметили любопытную закономерность: как
правило, они не имели тяжелых доспехов. Вероятно, в таком необычном одеянии они
считались неуязвимыми для врага.


Как
показали многолетние изыскания, в поэме Руставели образы Нестан и Тариела
персонифицируются с именами царицы Тамар и ее мужа, венценосного соправителя
Сослана-Давида Царазона. И если Нестан в поэме только сравнивается с барсом
(вепхи), то Тариел облачен в его шкуру. Барс был символом (гербом) осетинского
царства, представителем которого и являлся Сослан-Давид, а ношение шкуры барса
- этнического царского символа - естественная форма его облачения. Что касается
Тамар, то ее мать была осетинка и наделение Нестан некоторыми чертами барса
также укладывается в специфику средневековой геральдической традиции.


Но
шкура барса - это не только атрибут царской власти, но и символ высшей
божественной силы и справедливости, каковую власть и олицетворяла.
Царь-воин-барс был в культуре иранских народов символом защиты миропорядка,
гарантом стабильности мироздания - Мирового древа. В обрядово-ритуальной
символике грандиозных иранских новогодних празднеств инсценировались победа
царя над представителем хтонического мира и освобождение Мировых вод, как
восстановление прерванных процессов циркуляции мировых энергий Древа жизни.


Мифологический
образ божественного защитника Древа жизни - барса сохранился в одном из
сказаний осетинского нартовского эпоса, в котором один из героев заявляет: «Вот
в степи, посередине Мгона, стояло Золотое дерево, и собирались вокруг него
кабаны - корни того дерева подкапывают, хотят свалить его, чтобы даже корней не
осталось». Другой отвечает ему: «Я и сам видел, как то дерево сваливали, но,
видимо, ты не знаешь, что в последний раз с кабанами приключилось: на них такой
барс набросился, что всех их до одного в головы и туловища превратил».


Иллюстрацией
к этому сюжету может послужить терракотовая плитка, найденная на территории
древнего Согда, одного из центров сако-массагетской культуры, на которой
изображен обожествленный воин с трезубцем, держащий в правой руке отрубленную
голову демонического существа. За воином расположился кошачий хищник (барс),
его ипостась .


Дуальная
структура звериного стиля, как общеиранская мировоззренческая формула,
отражалась в их социальных институтах. Мы уже упоминали, что североиранские
народы (скифы, сарматы, аланы) воспринимали мир через стабильный, гармонический
дуализм (космос - хаос, небо - земля, жизнь - смерть, солнце - луна, мужчина -
женщина и т.п.). Эта гармоническая система воспроизводилась не только в
ритуально-обрядовой практике, но и в пространственно-временных категориях и
социальных институтах (рис. 28). Так, в Приаралье, географическом центре
формирования сако-массагетской, сармато-аланской культуры, зафиксировано
существование двух областей - Хварана («Солнечная» и «царская»; Юго-Восточное и
Восточное Приаралье) и Акас («Лунная» и «царицынская»; Северное Приаралье).
Пространственная семантика этих областей подпитывалась местной идеологией из
сарматской гинекократической среды, воспроизводившей этот космогонический
дуализм в структуре самого сармато-аланского общества. Единство восприятия
древним человеком социального как космического породило в обществе «солнечно-лунное»
(мужское-женское) династическое соправление (его отголоски прослеживаются в
нартовском эпосе: Дзерасса - Уастырджи, Шатана - Урызмаг, Бедуха - Сослан).


Концентрация
образно-смыслового выражения древней космогонии воспроизводила сакральную
природу мышления северных иранцев, когда модель мира, подобно матрице,
отражалась в традиционной культуре, продолжая доработку и внутри сознания. Эти
обстоятельства определили особенности древнего изобразительного языка,
дожившего в образах осетинского орнамента до начала XX века, определив его
некоторую «закодированность», когда за внешне малым всегда стоит нечто большее.
Подобный вселенский синкретизм проявлялся не как признак неразвитости
мировоззренческого воображения северных иранцев, а как следствие невыделяемости,
органической слитности, гармонии человека с природой как космической
субстанцией.


 


Скифский
звериный стиль создал особый символический язык, представляющий дыхание живой
модели древнего космоса. Как особое художественное явление в культуре древнего
мира, он повлиял на многие этнические культуры, передав им не только свою
иконографию, но и заложенную в нее, как формула, древнюю космогонию.

Содержание:



































































 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 





 


Рассуждения о природе
харизмы уходят корнями в далекое прошлое, так как человеческая история всегда
рассматривалась как результат деятельности выдающихся личностей, харизматов. В
течение многих веков феномены этого явления изучались философами, социологами,
психологами. Вследствие этого, точки зрения относительно природы харизмы
чрезвычайно разнообразны. Одни авторы полагают, что причины его появления
следует искать в наличии особых лидерских качеств у индивида («теория черт»).
Фрейд и А. Адлер— рассматривают как невроз, или как стремление преодолеть
физические недостатки: низкий рост (Наполеон, Гитлер); паралич (Ф. Рузвельт). Другие
настаивают на том, что с харизмой не рождаются, ею наделяют лидера окружающие
его люди (теория определяющей роли последователей). Харизмат же трактуется как
человек, наделённый благодатью, даром притягивать к себе людей одним лишь
жестом, словом.


Харизма относится к числу наиболее дискуссионных и неоднозначных понятий
социологии. Здесь важно учитывать и различие аксиоматических оснований,
представлений о природе человека и социальной реальности, методов познания,
которые используются при изучении этого столь многогранного и сложного
феномена.


Насколько целесообразно использование данного понятия в исследованиях
современных политических процессов? Что является источником харизмы? Реальна
она или искусственна? Каковы благоприятствующие условия ее появления? Кто
играет ведущую, определяющую роль в харизматических отношениях - лидер, его
последователи или "свита"? Можно ли назвать конкретные личностные
свойства, которые делают их обладателя харизматическим, или имеет смысл
говорить о ситуационном наборе качеств, релевантных в конкретном социальном
контексте? Что есть харизма - исключительно психологическое состояние или же
это социальное, культурное явление? Ограничивается ли харизма экстремальными
условиями и патологическими личностями или же это универсальный феномен?


Большая часть объяснительных моделей феномена харизмы так или иначе
основывается на подходе М. Вебера. В его трактовке понятие харизмы тесно
соотносится с проблемой создания новых социальных образований, а также
проблемой свободы, творчества, человеческой ответственности. Эта тема обсуждается
им во многих работах (в частности, в ряде глав фундаментального труда
"Хозяйство и общество", "Политика как призвание и
профессия", "Социология религии", "Хозяйственная этика
мировых религий", "Древний иудаизм" и др.), поэтому в
зависимости от контекста несколько различаются и трактовки феномена харизмы.


В
современной социологической теории разрабатывается множество концепций понятия харизмы.
Они строятся на разных аксиоматических основаниях и, соответственно, каждая из
них имеет свои теоретические и методологические ограничения и недостатки. Тем
не менее все эти концепции, а также многочисленные  научные иследования вносят свой вклад в
разработку многоуровневой проблематики политической харизмы, намечая
перспективные направления дальнейшего исследования феномена.


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 











 


 




            Хари́зма ( греч. χάρισμα , «милость», «божественный дар»,
«благодать»)-качество личности, признаваемое необычайным, благодаря которому
она оценивается как одаренная сверхъестественными, сверхчеловеческими или, по
меньшей мере, особыми силами и свойствами, не доступными другим людям. Оно
рассматривается как посланное богом или как образец. (Первоначально это
качество обусловлено магически и присуще как прорицателям, так и
мудрецам-исцелителям, толкователям законов, предводителям охотников, военным
героям).[1]


В
философии, религиоведении, культурологи феномен харизмы затрагивается в
основном при анализе мифов, истории религии, их роли в культуре. Для выяснения этимологии,
сущности понятия харизмы ученые обращаются чаще всего к анализу религиозного
опыта, в котором харизма представлена как особое духовное содержание личности
религиозного лидера, дарованное Богом. Термин «харизма» греческого
происхождения в переводе означает особую сверхъестественную силу, свойственную
Богам или дарованную человеку высшими силами. В древнегреческих мифах о Богах и
Героях все фантастические персонажи позитивного плана обладают
сверхспособностями — нести людям добро, благо, необычайную физическую и
духовную силу, несокрушимую волю к победе (Прометей, Зевс, Тантал, Геракл и так
далее). Поэтому не случайно основное содержание термина «харизма» переводится
как благодать. В трудах Платона, Аристотеля особо выделялась именно эта
способность человека к добродетели, благу как важнейшая черта


носителя власти. Эвгемер впервые заметил, что
выдающимся людям, правителям людское мнение приписывает особые качества,
мифологизирует их, что усиливает их влияние на толпу, большие массы людей,
мобилизуя их на активную деятельность. И
ключевым объектом поклонения и веры является Бог — главный источник харизмы.


 Духовная основа
харизмы в религиозном сознании — миф и его основной образ — Бог как
сверхъестественная сила. Миф — это духовная среда, в которой формируется
харизма. В мифологическом сознании формируются механизмы объективации харизмы и
других форм сакрализации в ритуале, обряде. Миф — это форма бытия харизмы.
Позднее содержание харизмы обогащается представлением о святости праведного
человека, обладающего выдающимися духовными качествами — мудростью, умением
дарить Благо, творить чудо, исцелять, пророчествовать. Такими выдающимися
качествами обладали реальные личности, основатели мировых религий, выдающиеся
религиозные деятели, подвижники, пророки. Нередко этими качествами их наделяли
верующие, преувеличивая необычайные способности того или иного религиозного
деятеля (проповедника, священника, миссионера), а церковь канонизировала образы
реальных религиозных деятелей, мифологизируя их и причисляя их к статусу
святых.


Миф и харизма, неразделимы в общественном сознании древнего
общества. Мифологизация образов
выдающихся деятелей в истории общества — характерная особенность
обыденного сознания на протяжении всей его истории.


Но в науку термин харизмы появился лишь в XIX веке, его рассматривал и привнёс в
социологию Эрнест Трельч (1865—1923) — нем. протестантский теолог, историк
и политик. Изучал лютеранскую теологию в ун-тах Эрлангена, Гёттингена
и Берлина. Проф.  в Бонне
(1892—1894), проф. теологии в Гейдельберге (1894— 1915), проф. философии
в Берлинском ун-те (1915— 1923). Развивал учение либеральной теологии, он
придавал религиозному духу не менее важное значение в истории,
чем социальному и экономическому факторам. В своих трудах «Историзм и
его проблемы» использовал термин харизмы для объяснения популярности
определённых политических деятелей, но точного определения он не дал. Одно из
многочисленных определений харизмы, дал его друг немецкий учёный Эми́ль Максимилиа́н Ве́бер
(Макс Ве́бер нем. Max
Weber;(21
апреля 1864 - 14 июня 1920) — немецкий социолог, историк и экономист.
В 1892-1894 годах приват-доцент, а затем экстраординарный профессор в Берлине, в 1894-1896
годах — профессор национальной экономии во Фрейбургском, с 1896 — в Гейдельбергском,
с 1919 — в Мюнхенском университете. Один из основателей
«Немецкого социологического общества» (1909). С 1918
года профессор национальной экономии в Вене. В 1919 году — советник немецкой делегации на Версальских
переговорах.


 


 


 


 


 


 


 


 

















Вебер внёс существенный вклад в такие области социального знания, как общая
социология, методология социального познания, политическая социология,
социология права, социология религии, экономическая социология, теория
капитализма. Свою концепцию Вебер называл «понимающей социологией».[2]



Он считает что вопрос о
значимости харизмы решает признание подчиненных — изначально всегда посредством
чуда. Это подтверждаемое доказательством свободное признание рождено из
склонности к откровению, из почитания героев, из упования на вождя. Но такое
признание (при настоящей харизме) не является основой легитимности, оно — долг
тех, кто обязан признать это качество в силу своего места и приведенного
доказательства. Такое "признание" психологически является целиком личной,
основанной на вере склонностью, рожденной из воодушевления или нужды и надежды.[3]


А так же что ни один
пророк не считает свое качество независимым от мнения масс о нем, ни один
венценосный король или харизматический герцог не рассматривал противодействие
или пассивность иначе, как противное долгу: неучастие в
формально-волюнтаристски организованном вождем походе высмеяно во всем мире.[4]


Вебер отмечает что
харизма не пожизненна, если ситуация изменилась то его авторитет может уже не
понадобится в будущем и харизмат отходит назад или вовсе исчезает, авторитет
может уйти и из-за неудач  или же из-за
не эффективности политики харизматичного лидера.[5] В
этом он и видит истинную «благодать»


Господствующий союз (по
Веберу) — эмоциональная общность. Управленческий штаб харизматических лидеров —
это не специально обученное "чиновничество". Штаб подбирается не с
учетом сословной принадлежности, не с точки зрения происхождения или личной
зависимости, он подбирается по харизматическим качествам: "пророку"
соответствуют "ученики", "военному князю" —
"свита", "вождю" вообще — "доверенные люди". Не
существует ни "устройства на службу" или "смещения с
должности", ни "карьеры", ни "продвижения". Есть только
призвание, соответствующее интуиции вождя на основе харизматического качества призываемого.
Не существует никакой "иерархии", но только содействие вождя в
случае, если обнаруживается харизматическая недостаточность управленческого
штаба для задачи, к решению которой он призван. Не существует не только никакой
"служебной епархии" и "компетенции", но также никакой
апроприации должностной власти посредством "привилегии". Но есть (по
возможности) местные или предметные границы харизмы и "послания". Нет
никакого "содержания" и никакого "дохода". Но ученики или
последователи живут (изначально) с господином в отношениях любви или
товарищеской коммуны на средства меценатов. Не существует никаких постоянно
закрепленных "ведомств", а только харизматически, в соответствии с
важностью поручения господина и в соответствии с собственной харизмой, доверенные
посланцы. Не существует никакого регламента, нет никаких абстрактных правовых
положений, никаких ориентированных на них правовых форм, никаких
ориентированных на традиционные прецеденты правовых премудростей и судебных
решений. Но по форме своей право актуально творится от случая к случаю,
первоначально в соответствии с божественными изречениями и откровениями. Но по
существу для всех форм харизматического господства имеет значение: "здесь
написано — но я говорю вам".


Харизматическое
господство, будучи внеобыденным, резко противопоставлено как рациональному,
особенно бюрократическому, так и традиционному, в особенности патриархальному и
патримониальному или сословному. Два последних — специфические формы
обыденности в господстве, истинно харизматическое являет собой специфически
противоположное. Бюрократическое господство специфически рационально в смысле
связанности дискурсивно анализируемыми правилами, харизматическое специфически
иррационально в смысле отчужденности от правил. Традиционное господство связано
прецедентами прошлого, и постольку ориентировано на правила. Харизматическое
господство разрушает прошлое (внутри своей области), и в этом смысле оно
специфически революционно. Оно не знает апроприации власти по образцу владения
товарами ни хозяевами, ни сословными силами. Но легитимно оно лишь постольку и
до тех пор, пока личная харизма в силу доказательства "значима", т.е.
находит признание и используется доверенными людьми, учениками, последователями
только на время харизматической доказательности. [6]


Вебер считает что: чистая
харизма специфически чужда экономике. Там, где она выступает, она организует
"призвание" в эмоционально-напряженном смысле слова: как
"миссию" или внутреннюю "задачу".[7]


В социологию
власти Вебер вводит термин харизматичное господство и также следует своему теории
понимаюшей социологии. И выделяет три типа легитимации власти (господства):


1) рациональный, основанный на вере в законность
существующих порядков и законное право
властвующих на отдачу приказаний;


 2) традиционный, основанный на вере в святость
традиций и право властвовать тех, кто получил власть в соответствии
с этой традицией;


3) харизматический, основанный на веру в сверхъестественную
святость, героизм или какое-то иное достоинство властителя и его власти.


 



























































 


Рационально-легальное господство опирается на
представление о разумности, законности порядка избрания лидера, передачи ему
определенных властных полномочий. Его власть основана правовых нормах,
признанных обществом или рутинных, - это лидеры, избранные демократическим
путем. Компетенция каждого носителя власти четко очерчивается конституцией и
нормативно-правовыми актами. В рационально-легальном обществе легитимность
власти основывается на вере участников политической жизни в справедливость
существующих правил формирования власти. Институты власти в своей деятельности
подчиняются закону. Мотивом подчинения населения власти является рационально
осознанный интерес избирателя, который высказывает его на выборах, голосуя за
ту или иную партию, лидера. В качестве особенности данного типа легитимности
М.Вебер называл “господство в силу “легальности”, в силу веры в обязательность
легального установления и деловой “компетентности”, обоснованной рационально
созданными правилами”. Человечество движется именно к такому типу лидерства.[8]








 


Традиционное господство
опирается на механизм традиций, ритуалов, силу привычки. Привычка подчиняться
основана на вере в святость традиции и передачи власти по наследству. Право же
на господство лидер приобретает благодаря своему происхождению. Такой тип
лидерства характерен для традиционного общества, в основе которого лежит
авторитет “вечно вчерашнего: авторитет нравов, освященных исконной значимостью
и привычной ориентацией на их соблюдение”. На привычке подчиняться власти, вере
в ее божественный характер и священность права престолонаследия основан
авторитет вождей, старейшин, монархов и царей. Традиционный тип легитимности и,
соответственно, традиционный тип лидерства сохранился до настоящего времени,
хотя и заметно трансформировался. К нему относятся режимы королевской власти в
таких странах, как Непал, Саудовская Аравия, Оман, Иордания, Кувейт.


По мере того,
как религия утрачивала свое значение, а всеобщее избирательное право все более
укреплялось и распространялось, божественное право единоличного правления
заменялось достаточно разветвленной системой бюрократии и политических партий.
Сдержать рост бюрократизации общественной жизни мог, по мнению М.Вебера,
харизматический лидер.[9]








 


Харизматический тип
властвования развивается в условиях, где нет свободы, в революционных условиях. Харизматический авторитет не связан нормами или пра­вилами.
Он зависит не столько от идей, сколько от при­верженности масс, их веры в особые качества вождя, от их преклонения перед ним. Со своей стороны, лидер
по­лагает, что выполняет
"историческую миссию", поэтому требует поддержки и послушания. Для возникновения харизматической
легитимности важно не столько самообладание
харизмой, какими-то особыми качествами вождя,
сколько признание ее со стороны последовате­лей. Харизматическая власть является относительно не­стабильной по сравнению с традиционной и легальной,
ибо лидеру, чтобы ее удерживать, необходимо постоянно демонстрировать свою исключительность, решать
новые задачи.


В XIX веке понятие "харизма"
применялось лишь по отношению к небольшому числу лидеров. В
совре­менных условиях харизматическое лидерство перероди­лось
в организованный культ возвеличивания лидера.


Разновидностью
харизматического типа легитим­ности является вождизм, характерный для
нединамич­ных, авторитарных и тоталитарных обществ. Общим для всех
видов вождизма является то, что требуется личная преданность нижестоящих
вышестоящим и всех вместе в главе клана. Этому типу не всегда чужда демократия, по­скольку формально признаются права большинства,
есть поддержка населением правящего
режима. Формируется любовь к
"отцу" нации или народа, нет оппозиции. Для таких обществ характерна тотальная идеологизация,
гра­жданский конформизм, продвижение
по социальной ие­рархии на основе
личных связей. Формируются пред­ставления
об особом назначении режима, особой мис­сии, необходимости прорыва в экономическом и соци­альном развитии.
Прочность режима зависит от того, оправдает
ли он свое назначение.


Несомненно, в моем исследовании играет важную роль именно
третий тип господства, харизматичный тип, но для полной картины нужно было
рассмотреть все три видения М.Вебера на лидерство как явление социальное и
политическое. И естественно мы не сможем обойтись без взгляда и на самого
харизматичного лидера, которого Вебер ставит во главу данного типа господства.


 


 


 


 























Понятие
"харизматический лидер" активно используется в организационной
психологии, психологии влияния, психологии политики.


«Харизматические
лидеры, по мнению масс, наделены особой благодатью, выдающимися качествами,
необычайной способностью к руководству. Харизма складывается из реальных
способностей лидера и тех качеств, которыми его наделяют последователи. При
этом индивидуальные качества лидера нередко играют второстепенную роль в
формировании его харизмы»[10].


Харизматический лидер
востребован прежде всего в таком обществе, где постоянно происходят какие-то
кризисные ситуации и отсутствует система контроля власти со стороны граждан.


Когда после радикальных
перемен наступает стабилизация, люди хотят просто жить спокойно при эффективном
управлении. Многие считают, что получение харизмы связано со способностью
лидера находить своих обожателей и почитателей и даже менять их состав в
зависимости от ситуации. Другие определяют харизму как набор специфических
лидерских качеств.


Лидеры этого типа
испытывают высокую потребность во власти, имеют сильную потребность в
деятельности и убеждены в моральной правоте того, во что они верят. Потребность
во власти мотивирует их в стремлении стать лидерами. Их вера в свою правоту
деятельным передает людям чувство того, что он способен быть лидером. Эти
качества развивают такие черты харизматического поведения, как моделирование
роли, создание образа, упрощение целей «фокуса простые и драматического
характера цели», упор на большие ожидания, проявление доверительности у
последователей импульса к действиям.


 


Харизматичный
лидер имеет ряд качеств, они возможно и становятся катализатором возвышения
авторитета лидера:


1)
Особенная внешность. Практически всегда обладает необычной, запоминающейся внешностью,
умением прекрасно держаться на публике и не испытывать неудобств из-за этого,
будь-то дистрофия, паралич, или маленький рост.


4)
Отличные риторические способности.


6) Достойная и очень уверенная манера держаться. Они
выглядят исключительно собранными, всегда владеющими ситуацией. Как известно,
люди намного чаще доверяют тому, кто в из глазах достоин, кого они считают
идеалом, на кого они мечтают быть похожими.


Хотя харизмата можно воспринимать как миссию общества,
или как тирана, узурпатора. Исследования свидетельствуют, что у харизмы есть негативная сторона,
связанная с узурпацией личной власти или полным фокусом лидера на самого себя,
и позитивная - связанная с упором на разделяемую власть и тенденцией к делегированию
части ее последователям. Это помогает объяснить разницу между такими лидерами,
как Гитлер, Ленин, Сталин и такими, как Ганди, Мартин Лютер Кинг[11] и т.д..


В целом харизматическому
лидеру приписывают наличие уверенности в себе, высокой чувствительности к
внешнему окружению, видения решения проблемы за пределами статус-кво, умения
свести это видение до уровня, понятного последователям и побуждающего их к
действиям; неординарного поведения в реализации своего видения.


Модели харизматического
лидерства различаются количеством стадий развития самой харизмы и отношений с
последователями. Считается, что вначале необходимо развить чувствительность к
обнаружению проблемы, на которую можно было бы обрушиться с критикой. Затем
необходимо развить в себе видение идеализированных путей решения этой проблемы.
В видение должно быть включено что-то новое, ранее ни кем не предлагавшееся и
относительно которого кажется, что оно может немедленно продвинуть решение
проблемы.


Следующий шаг связан со
способностью лидера передать значение своего видения, посредством межличностной
коммуникации «публикации, речь, жесты, позы и т.п.» последователям таким
образом, чтобы это произвело на них сильное впечатление и стимулировало к
действиям. Далее лидеру для сплочения последователей вокруг себя важно развить
отношения доверия с ними, проявляя такие качества, как знание дела, умение
добиваться успеха, принятия на себя риска и совершение неординарных действий
или поступков.


На заключительном этапе
лидер обязан продемонстрировать способность к реализации своего видения через
делегирование полномочий последователям. Это возможно сделать, ставя
последователям напряженные и значимые задачи, привлекая их к участию в
управлении, ослабляя бюрократические путы, вознаграждая их за результаты
соответствующим образом.[12]


Можно долго говорить о
харизматичных лидерах древности, средневековья, нового и новейшего времени, о
лидерах восточных и западных, но без наглядных примеров невозможно понять суть
харизмотичности.


 


 


 


 


 


 


 


 














 


Для
того что бы понять все стороны харизмы 
рассмотрим даух политических лидеров, проповедники свободы и двух сторон
света, востока и запада. Речь пойдёт о Мартине Люторе Кинге и Махатме Ганди.


 








Родился 15 января 1929 в Атланте (шт.
Джорджия), в семье баптистского священника. В возрасте 15 лет поступил в
колледж Морхауз. В 1951 окончил теологическую семинарию Кроузера в
Пенсильвании, а в 1955 получил степень доктора теологии в Бостонском
университете. В 1954 Кинг стал священником баптистской церкви на Декстер-авеню
в Монтгомери (шт. Алабама). В декабре 1955 чернокожая женщина Роза Паркс была
арестована за то, что отказалась пересесть на заднее сиденье городского
автобуса. Негритянское население Монтгомери отреагировало на это бойкотом
автобусов, который продолжался целый год. Кинг как президент Ассоциации
развития Монтгомери был среди руководителей бойкота. В 1956 Верховный суд США в
ходе специального разбирательства в связи с актами насилия вынес решение о
незаконности сегрегации в общественном транспорте. Благодаря этой победе Кинг
стал широко известен как борец за гражданские права черного населения. В январе
1957 он принял участие в создании негритянской организации «Южная конференция
христианского руководства», целью которой была координация усилий правозащитных
организаций. В 1960 он переехал в Атланту и полностью посвятил себя работе в
Конференции. В 1960 и 1961 Кинг принимал участие в сидячих демонстрациях и
«маршах свободы». Участвуя в движениях протеста на юге, Кинг часто подвергался
арестам, за ним шпионило ФБР. В 1963 он написал знаменитое Письмо из
Бирмингемской тюрьмы, в котором призывал священнослужителей поддержать борьбу
за равные права всех граждан. В этих условиях президент Дж. Кеннеди счел
необходимым направить в Конгресс законопроект о гражданских правах. 28 августа 1963
более 200 тыс. человек, большинство из которых составляли афроамериканцы,
прошли до Вашингтона маршем, неся лозунги за равноправие и свободу. Кинг,
который в числе других выступал на митинге, произнес знаменитую речь У меня
есть мечта. В 1964 Конгресс принял закон о гражданских правах. В октябре 1964
Кинг был удостоен Нобелевской премии мира за вклад в движение ненасильственного
сопротивления расовому угнетению. В 1965 Кинг возглавил движение за регистрацию
избирателей в штате Алабама. В середине 1960-х годов борьба за равноправие
афроамериканцев распространилась на городские гетто Севера. В 1965 и 1966 Кинг
возглавил кампанию против расовой дискриминации в жилищной политике в Чикаго
(шт. Иллинойс). В 1966 Кинг первым из ведущих негритянских лидеров публично
выступил против войны во Вьетнаме. В 1968 он организовал «Кампанию бедных
людей» с целью объединения бедняков всех рас в борьбе с нищетой. С целью
поддержать забастовку мусорщиков он отправился в Мемфис (шт. Теннесси), где был
убит 4 апреля 1968.
Джеймс Эрл Рэй, в прошлом судимый, признал себя виновным в преступлении, но
затем отказался от показаний, заявив, что его сделали «пешкой» и подставили
настоящие убийцы. Убийство Кинга вызвало волнения черного населения более чем в
100 городах США. Свыше ста тысяч человек пришли на его похороны в Атланте.
Среди трудов Кинга – Шаг к свободе (Stride Toward Freedom, 1958), В каком
направлении мы пойдем – к хаосу или сообществу? (Where Do We Go from Here:
Chaos or Community? 1967).[13]


Своими выступлениями (некоторые из
них сейчас считаются классикой ораторского искусства) он призывал добиваться
равенства мирными путями. Его речи дали энергию движению за гражданские права в
обществе — начались марши, экономические бойкоты, массовые уходы в тюрьмы и так
далее. В итоге был создан Акт о правах, одобренный и принятый
Конгрессом.Широкую известность получила речь Мартина Лютера Кинга «У меня есть
мечта» («I have a dream»), которую во время марша на Вашингтон в 1963 году у
подножья монумента Линкольну слушали около 300 тысяч американцев.Роль Кинга в
ненасильственной борьбе за принятие закона, уничтожавшего остатки расовой
дискриминации, была отмечена Нобелевской премией мира. 28 марта 1968 года Кинг
возглавил 6-тысячный марш протеста в деловой части Мемфиса (штат Теннесси),
целью которого была поддержка бастующих рабочих. Несколько дней спустя,
выступая в Мемфисе, Кинг сказал: «Впереди у нас трудные дни. Но это не имеет
значения. Потому что я побывал на вершине горы… Я смотрел вперёд и видел Землю
обетованную. Может быть, я не буду там с вами, но я хочу, чтобы вы знали сейчас
— все мы, весь народ увидит эту Землю». На следующий день Кинг был ранен
снайпером, когда стоял на балконе в мемфисском мотеле «Лоррэйн». От раны он
скончался в госпитале Сент-Джозефа и был похоронен в Атланте. Католическая
церковь признала Кинга, протестантского священника, мучеником, отдавшим жизнь
за христианскую веру.[14]


Кинг представитель угнетенных
афроамерианцев в начале 20 века, рождённый в кризис прав афроамереканцев
выступил против угнетения своего народа чем и был возведен в ранг борца,
действия Кинга прибавляли  ему авторитета
и народ возвел его на в ранг харизматичного лидера! Его стойкость,
убеждённость, ораторские способности помогли авроамериканцам жить, а не
существовать! Также не будем забывать что Кинг воспитывался в христианских
традициях и стал священником, может и 
это сыграло определенную роль в его становлении как харизматичного
лидера.


Если рассматривать детально то он
подходит под профиль харизмата.


1)     Он отличался от всех политических
деятелей внешностью, так как был афроамериканцем, которых не признавали в то
время.


2)     Он был связан с господом, т.е. он был
служителем господа и это можно рассматривать как период получения «божьего
дара»


3)     Превосходное владение собой перед
публикой, и замечательное владение ораторским искусством.


4)     Самостоятельное участие в митингах,
байкотах и т.д., так же и принятие наказание за то что он спасал свой народ,
элемент мученичества


5)     Верный политический курс и
безусловное признание его как политика из народа


6)     Результат, он добился для своего
народа равноправия чем и завершил свою миссию


Мартин Лютер Кинг настоящий харизмат
своего времени, человек действия которого ощутимы и по сей день!


Кинг был первым темнокожим
американцем, кому был установлен бюст в Большой ротонде Капитолия в Вашингтоне.
Третий понедельник января отмечается в Америке как День Мартина Лютера Кинга и
считается национальным праздником. О нём снят фильм «Кинг» (King, 1978)…[15]


 


 




















(Махатма) Мохандас Карамчанд Ганди
родился 2 октября
1869 года в гуджаратском княжестве Порбандар, умер — 30 января 1948
года в Дели.


Отец Ганди был министром в ряде
княжеств полуострова Катхиявар. Ганди рос в семье, где строго соблюдались
обычаи индуистской религии, что оказало влияние на формирование его
мировоззрения. Получив в 1891 юридическое образование в Англии, Ганди до 1893
занимался адвокатской практикой в Бомбее. В 1893—1914 служил юрисконсультом
гуджаратской торговой фирмы в Южной Африке. Здесь Ганди возглавил борьбу против
расовой дискриминации и притеснения индийцев, организуя мирные демонстрации,
петиции на имя правительства. В результате южноафриканским индийцам удалось
добиться отмены некоторых дискриминационных законов. В Южной Африке Ганди
выработал тактику т.н. ненасильственного сопротивления, названную им
сатьяграхой. Во время англо-бурской (1899—1902) и англо-зулусской (1906) войн
Ганди создал санитарные отряды из индийцев для помощи англичанам, хотя, по его
собственному признанию, считал справедливой борьбу буров и зулусов; свои
действия он рассматривал как доказательство лояльности индийцев к британской
империи, что, по мнению Ганди, должно было убедить англичан предоставить Индии
самоуправление. В этот период Ганди познакомился с трудами Л. Н. Толстого, который
оказал на него большое влияние и которого Ганди считал своим учителем и
духовным наставником. По возвращении на родину (январь 1915) Ганди сблизился с
партией Индийский национальный конгресс и вскоре стал одним из ведущих лидеров
национально-освободительного движения Индии, идейным руководителем конгресса.
После 1-й мировой войны 1914—18 в Индии, в результате резкого обострения
противоречий между индийским народом и колонизаторами и под воздействием
Великой Октябрьской социалистической революции, началось массовое
антиимпериалистическое движение. Ганди понял, что, не опираясь на массы, нельзя
добиться от колонизаторов ни независимости, ни самоуправления, ни каких-либо
других уступок. Ганди и его последователи разъезжали по Индии, выступая на
многолюдных митингах с призывами к борьбе против английского господства. Эту
борьбу Ганди ограничивал исключительно ненасильственными формами, осуждая
всякое насилие со стороны революционного народа. Он также осуждал классовую
борьбу и проповедовал разрешение социальных конфликтов путём арбитража, исходя
из принципа опеки. Эта позиция Ганди отвечала интересам индийской буржуазии, и
партия Индийский национальный конгресс поддержала её полностью. В 1919—47
Национальный конгресс под руководством Ганди превратился в массовую
национальную антиимпериалистическую организацию, пользовавшуюся поддержкой
народа.[16]


Один из великих борцов за свободу и
независимость, Ганди человек необычайной внутренней силы, духовной силы
заложенной ещё в детстве так как воспитывался в строгих религиозных традициях
индии. Человек своим умом и силой духа создать мощную антиимпериалистическую
организацию которая полностью была поддержана народом. За заслуги перед Индией
народ прозвал Ганди «великой душой», это можно рассматривать как признание в
нем харизматичного лидера. Рассматривая его более детально можно выделить ряд
черт характеризующего Ганди как харизматичного лидера:


1)     Особенности внешнего вида, образ
мудрого слабого старика.


2)     Релгиозное воспитание, связь с вышими
силами.


3)     Мудрая политика которая должна была
давно быть осушетвлена.


4)     Результаты его успешной деятельности
и полное его признание!


5)     Мученическая смерть, которая только
усилила его влияния на умы людей


Таким образом мы можем с полной
уверенностью говорить что Махатма Ганди – харизматичный лидер, лидер который
был действительно миссией для свого народа, он был и остаётся великим лидером в
сердцах индийцев.


 


 


 


 



















































































Итак, рассмотрев данную тему, можно прийти к следующим выводам:


1)     
Харизма – это наделение определенной личности свойствами,
вызывающими преклонение перед ней, и безусловную веру в ее возможности. Это
исключительные свойства, которыми наделяется лидер в глазах своих почитателей.


2)     
Харизматический лидер – это обаятельный человек, способный
внушать благоговение подчиненным, его точку зрения другие люди находят
неоспоримой, он способен собрать группу людей, которые разделяют эту точку
зрения, и посредством взаимоотношений с командой развивается вместе с ее
членами.


3)      Обаянию можно
научиться, используя определенные методики, разработанные имиджмейкерами и
психологами. Практически любой человек, желающий стать более обаятельным, может
этого достичь, если приложит свои усилия. Напротив дело обстоит с харизмой. Она
либо дается человеку, либо не дается. Научиться быть харизматичной личностью
весьма сложно, порой даже и невозможно. Харизматичность – это такое свойство
человеческого характера, такое его качество, которое закладывает кризис в
котором возникает харизматическая личность, качество которое ему заложили надеющиеся
на него люди!


 


В своей будушей научной работе я попытаюсь отразить более
подробные свойства харизматов, на востоке и детально сравнить их с лидерами
западных держав. Подойду к проблемам теологического характера в вопросе о
харизме и влияния этого фактора, как на востоке так и на западе. Тема харизмы
будет актуальна до тех пор пока в мире не наступит идиллия, утопия где нет
места кризисам и войнам, только тогда харизма станет не востребованной и уйдёт
в разряд легенд и мифов о великих людях с величайшей сверх способностью
притягивать людей…


 


 


 


 


Библиографический
список:


 


 


 


 


1)                Bensman J., Givant M. Charisma and
modernity: the use and abuse of a concept // Social research. 1975. Vol. 42.
№4.


2)                Glassman R. Legitimacy and
manufactured charisma // Social research. 1975. Vol. 42. № 4.


3)                Friedland W. For a sociological
concept of charisma // Social forces. 1964. Vol. 43. № 112.


4)                Loewenstein К. Max Weber's political ideas in the perspective of our time. Boston, 2006.


5)                Parsons T. The structure of social
action. Glencoe, 1949. P. 668-669.


6)                Shils E. The constitution of society.
Chicago, 2002


7)               Willner A. The spellbinders:
charismatic political leadership. L., 1984.


8)               Weber M. Economy and society. Berkeley
etc., 2008. P. 241.


9)               Weber M. Economy and society. Berkeley
etc., 2008. P. 985.


10)           Weber M. – Trubingen: Mohr, 1980. –
Kap. III Die Typen der Herrschaft.- S122-176


11)            Введение в политологию:
Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. Пугачев В. П., Соловьев
А. И. – 3-е издание, переработанное и дополненное. – М.: Аспект пресс, 2001, С.
175


 


12)           Вебер М. Хозяйственная этика мировых
религий. Попытка сравнительного исследования в области социологии религии.
Введение // Избранное. Образ общества. М., 2004. С. 68.


13)          Итвел Р. Возрождение харизмы? Теория и
проблемы   операционализации понятий //
Социол. исслед. 2003. № 3.


14)         Филиппов А. Ясность, беспокойство и
рефлексия: к социологической


15)         Фреик Н. Политическая харизма: обзор
зарубежных концепций // Социол. обозр. 2001. Т. I. № 1.


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 

---

[1]  Weber M.
Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriss der verstehende Soziologie.- 5., rev.
Aufl.- Tubingen: Mohr, 1980. - Kap. III. Die Typen der Herrschaft.- S.122-176


 







[2] Понимающая социология - Социология анализирующая социальные
действия и пытающиеся  объяснить их причину. Понимание означает
познание социального действия через его субъективно подразумеваемый смысл, т. е. смысл, который вкладывает в данное
действие сам его субъект.







 


[3] Weber
M. Economy and society. Berkeley etc., 2008. P. 241


 







[4]  Там же.


 







[5]  Weber M. Economy and society. Berkeley
etc., 2008. P. 241.


 







[6]  Weber M. Economy and society. Berkeley
etc., 2008. P. 241


 







[7]  Там же


 







[8]  Weber M.
Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriss der verstehende Soziologie.- 5., rev.
Aufl.- Tubingen: Mohr, 1980. - Kap. III. Die Typen der Herrschaft.- S.122-176


 







[9]  Weber
M. Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriss der verstehende Soziologie.- 5., rev.
Aufl.- Tubingen: Mohr, 1980. - Kap. III. Die Typen der Herrschaft.- S.122-176







[10] Введение в политологию:
Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. Пугачев В. П., Соловьев
А. И. – 3-е издание, переработанное и дополненное. – М.: Аспект пресс, 2001, С.
175


 







[11] Американский священник и
общественный деятель, лидер движения за гражданские права черного населения в
1950–1960-х годах. Родился 15 января 1929 в Атланте (шт. Джорджия). (http://www.peoples.ru/state...)


 







[12]  Weber
M. Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriss der verstehende Soziologie.- 5., rev.
Aufl.- Tubingen: Mohr, 1980. - Kap. III. Die Typen der Herrschaft.- S.122-176


 







[13]  http://www.peoples.ru/state...


 







[14]  http://www.peoples.ru/state...







[15]  http://www.peoples.ru/state...







[16]  http://www.peoples.ru/state...